Odgovor na neke prigovore na supstancionalnost duše - 3.

Ciklus predavanja o duši

Prethodno smo govorili o supstancijalnosti i akcidentalnosti duše. Rekli smo da neki vjeruju da je duša akcident, odnosno tek temperament ili kvalitet tijela. Međutim, filozofi smatraju da je zbilja duše supstanca. Spomenuli smo četiri argumenta koji govore u prilog tezi o supstancijalnosti duše, od kojih su tri potpuno prihvatljiva. Odgovorili smo na neke od upućenih prigovora.

U nastavku smo spomenuli još jedan prigovor kojim nastoji pobiti tezu o supstancijalnosti duše, a glasi: Ako je duša supstanca, onda bi to značilo da je ta supstancijalnost njena esencijalna odrednica, a ono što je esencijalno neke stvari, za tu stvar je očigledno. Mi poznajemo svoju dušu. Ako je ona supstanca, onda bismo trebali poznavati i tu njenu esencijalnu odrednicu, dakle supstancijalnsot. Međutim, mi imamo znanje o duši, ali nemamo očigledno znanje o njenoj supstancijalnosti. Stoga, supstancijalnost nije esencijalna odrednica duše. Zapravo, po toj logici rasuđivanja duša bi trebala biti akcident, a ne supstanca.

Ovaj prigovor se temelji na tezi prema kojoj bi ako je duša supstanca, njena supstancijalnost treba biti esencijalna odrednica duše koja je samoočigledna i shodno tome trebali bi smo izravno imati tu spoznaju o substancijalnosti duše. Međutim, mi nemamo takvu spoznaju. Mi imamo svijest o sebi, o duši, ali nemamo takvu vrstu znanja, odnosno da li je ona supstanca ili nije.

Ibn Sina kao i Fahrudin Razi i Mula Sadra dali su odgovor na ovaj prigovor. Ibn Sina kaže: Mi nemamo znanje o zbilji svoje duše, jer mi dušu poznajemo tek kao ono što upravlja našim tijelom. Ibn Sina je vjerovao, a kazali smo to ranije, da je ta osobina duše akcidentalna, a ne supstancijalna. Postoji jedna realnost zbilja koju zovemo dušom i poznajemo njezinu akcidentalnu odrednicu koja jeste upravljač tijela. A ako ne poznajemo zbilju duše, onda ne možemo ni poznavati ni njenu supstancijalnost.

Fahrudin Razi ne prihvata ovaj Ibn Sinin odgovor. On je tvrdio da mi očigledno imamo znanje o zbilji svoje duše, jer znanje o vlastitoj duši jeste sama duša. Kako da ne poznajemo svoju dušu kada je naše znanje o njoj isto što i ona? Naše znanje o vlastitoj duši je neodvojivo od same duše. Međutim, prema mišljenju Fahrudina Razija supstancijalnost nije esencijalna odrednica duše, već je njezin akcident. Stoga prema mišljenju Fahrudina Razija teza prema kojoj je supstanca rod rodova nije ispravna, već je po njemu supstancijalnost slična akcidentalnosti.

Pojasnit ćemo to na primjeru kamena. Zbilja kamena je supstanca. Kamen ima svoju količinu, kvalitet, boju, zauzima određeno mjesto i prostor, u jednom određenom vremenu. Zbilja kamena je supstancijalna, ali je njegova boja akcidentalna, kao što je i njegova količina akcidentalne naravi. Te stvari koje su akcidentalno kamena, za njih možemo reći da su akcidenti. Drugim riječima akcidentalnost za količinu kamena nije ono esencijalno za tu količinu. Prema Fahrudinu Raziju čak i sama supstancijalnost kamena nije ono esencijalno za taj kamen. Nego je supstancijalnost kamena za kamen ustvari ono akcidentalno nasuprot onog esencijalnog. Isto kao što je i akcidentalnost količine ono akcidentalno, a ne ono esencijalno za količinu kamena. I Fahrudin Razi kaže: Mi imamo svijest ili znanje o zbilji duše, a ne o njenoj supstancijalnosti koja je akcidentalna duši, a ne njena esencijalna odrednica. Stoga, supstancijalnost nije rod za dušu.

Pitanje: Kada Fahrudin Razi kaže da supstancijalnost neke stvari nije ono esencijalno te stvari i nije rod rodova i nije onaj najviši rod, trebamo se sjetiti one supstance kao jedne od deset kategorija nasuprot devet akcidenata kod Aristotela i ta supstanca je prvi rod rodova kojem se vraćaju svi rodovi odnosno vrste. Prema toj kategorijazaciji svaka vrsta vraća se na taj rod rodova i ona je supstanca. Onda se čitava ova podjela i klasifikacija dovodi u pitanje ako negiramo supstancijalnost kao ono esencijalno svake stvari.

Odgovor je da Fahrudin Razi ne negira postojanje roda rodova i ne negira činjenicu da se svaka vrsta u toj podjeli vraća povratnom linijom prvom rodu. Međutim taj prvi rod ili rod rodova nije supstanca po njemu. Navest ćemo još jedan primjer kojim ćemo pokušati približiti ovo o čemu govorimo. Ova olovka je jedna jedinka, kao što je prsten i knjiga. Međutim, da li je bjelina ove knjige isto tako jedna jedinka ili žutilo ove olovke. Za svaku od ovih stvari možemo reći da je jedinka. Da li je neophodno da je pojam jedinke rodni pojam za ovih nekoliko stvari koje smo nabrojali? I mora li jedinstvo, odnosno biti jedinkom, biti esencijalna odrednica svake od ovih stvari? Svi filozofi se slažu oko toga da je jedinstvo, odnosno odrednica biti jedinka, akcidentalna odrednica za ove stvari, a ne supstancijalna. Za svaku od ovih nekoliko stvari možemo kazati da su stvari. Da li je pojam stvar rodni pojam za ove stvari? Filozofi kažu da nije (mislim na većinu filozofa). Fahrudin Razi hoće kazati da je pojam supstance sličan pojmovima stvar i biti jedinka u odnosu na ove stvari koje smo spomenuli. Pojam supstancija možemo koristiti i za inteligenciju i za tijelo, za tjelesnu materiju, za tjelesnu formu, za dušu za sve petero možemo kazati da su supstance. Međutim, po Raziju to što za svih petero možemo reći da su supstance ne znači nužno da je supstanca njihov rodni pojam. Kvantitet je jedan akcident, kao i kvalitet. U isto vrijeme, odnos stvari prema mjestu koje zauzima također je akcidentalni pojam. Odnos te stvari prema vremenu je akcidentalni pojam itd. Za sve njih kažemo da su akcidenti toj stvari. Međutim, sam pojam akcidenta nije rodni pojam tih stvari, iako je tačno kazati kako je svaki od tih pojmova akcidentalan. Fahrudin Razi upravo ovo hoće kazati o supstanciji. Dakle, prema Raziju mi imamo znanje o zbilji duše, a ne nužno o pojmu supstancije kao njenoj esencijalnoj odrednici. To je bio Razijev odgovor na onaj prigovor od početka.

Treći je odgovori Mulla Sadra Širazi koji u odnosu stvari prihvata dio prigovora koji je dao Razi. To je onaj dio u kojem Razi kaže da mi imamo uistinu znanje o svojoj duši. Istovremeno to je ono što ga i razlikuje od Razija. Mulla Sadra kaže da je supstancijalnost zbilja naše duše. Odnosno rod svih rodova i rodni pojam za našu dušu. I ono esencijalno duše. Po njemu mi, kao prvo, imamo znanje o svoj zbilji duše, kao drugo, supstancijalnost je esencijalna odrednica duše.

Vratimo se sada prigovoru koji glasi: Ako imam znanje o zbilji duše, onda bi u slučaju da je duša supstancijalna trebali imati i znanje o njenoj supstancijalnosti, ali ga nemam. U najmanju ruku vjerovatnoća je pola-pola da li je ona akcidencija ili suspstancija. Međutim, Mulla Sadra ne prihvata ovaj prigovor, jer imamo dvije vrste znanja. Imamo prisutno znanje o zbilji, egzistenciji i zbilji duše, ali nemamo stečeno ili posredno znanje o štastvu duše. Svako kontingentno biće u vanjskom svijetu je postojeće. Ono što ispunjava vanjski svijet jeste ono oprečno nebitku. Dakle bitak, a ne štastva stvari koje egzistiraju u vanjskom svijetu. I ta realnost iz vanjskog svijeta, tj. bitak, ponekad se oslikava u našem umu i to oslikavanje realnosti iz vanjskog svijeta u našem umu je štastvo. Drugim riječima ono što se oslikava u našem umu je konceptualno posredovano znanje o stvarima, a ne izravno prisutno znanje o zbilji stvari. Prisutno znanje znači prisustvo zbilje stvari u spoznavatelju.

Kako ste se danas u podne osjećali prije nego što ste ručali? Posjedovali ste prisutno znanje o zbilji gladi i ta glad je vršila pritisak na vas. To je prisutno znanje. Sada kada se prisjećamo te gladi koju smo osjećali u podne mi imamo sliku te gladi u svome umu. To naravno važi za one koji su ručali, a oni koji nisu, još uvijek imaju prisutno znanje o zbilji gladi. Slika onih koji su danas ručali i sada imaju sliku te gladi prije ručka je stečeno posredovano znanje za razliku od onog stanja pred ručak. Svaki čovjek ima prisutno znanje o sebi. Naravno, on može iznova obratiti pažnju na to svoje prisutno znanje o sebi, ali već ta druga pažnja je stečeno znanje, odnosno posredno znanje. Dijete kada se rađa je samosvjesno. Ono ima prisutno znanje o sebi, ali nema razvijen um. Nema konceptualno stečeno znanje o sebi.

Za leptira kažu kako ga privlači svjetlost svijeće te se baca u vatru. U sljedećem trenutku percipira zbilju sagorijevanja prisutnim znanjem i onda bježi od vatre. Ali leptir nema memoriju te se zato ponovo vraća vatri i ponovo gori, jer nema stečeno, odnosno konceptualno znanje.

Svaki čovjek ima prisutno znanje o sebi koje može zadobiti svoju posredovanu koncepciju, ali i ne mora. Ako zadobije tu drugu vrstu znanja o sebi, dakle posredno znanje o sebi, postavlja se pitanje da li snagom takvog znanja o sebi dolazi do spoznaje o supstancijalnosti svoje duše ili ne? Prema mišljenju Mulla Sadra Širazija čovjek stiče to posredno znanje o sebi i ono se oslikava u njegovom umu, ali supstancijalnost duše se mora dokazati. Ona nije očigledna samim činom te posredne spoznanje. Zašto? Zato što se supstancijalnost može spoznati pogledom na njezin pojam, koncept i štastvo koje se oslikava u umu, a ne a samu zbilju stvari, u ovom slučaju zbilju duše. Dakle, ovo je sve odgovor na prigovor s početka. Prema Mulla Sadri mi možemo imati znanje o duši bez da imamo znanje o supstancijalnosti duše, jer naše znanje o sebi je prisutno znanje, a supstancijalnost je nešto što spoznajemo stečenim ili posredovanim znanjem.

U nastavku ćemo se pozabaviti trećim prigovor na tezu o supstancijalnosti duše, koji glasi: Prihvatamo da je vegetativna duša supstanca, jer vegetativna duša manifestira svoje esencijalne životne učinke u spoljašnjem svijetu na osnovu čega možemo zaključiti da je vegetativna duša supstanca. Za razliku od animalne i ljudske duše koje nisu supstanca nego akcidenti. Životinjska duša prije svega mora imati one tri osnovne esencijalne odrednice vegetativne duše, a to su: hrani se, razvija se i reproducira. I u tome životinjska duša ima zajedničke odrednice sa vegetativnom dušom. Međutim, one dvije odrednice koje nju čine životinjom, a to su osjetilnost i voljno kretanje su akcidencije životinjske duše. Svaka životinja ima u sebi ono vegetativno i do tog nivoa sve životinje imaju svoju vegetativnu dušu koja im je supstanca, a one dvije druge odrednice koje čine životinju životinjom su joj akcidencije. Shodno tome i ljudska duša je akcidencija, a ne supstanca, jer i ljudska duša u stvari ima tri one vegetativne odrednice i one odvije akcidentalne životinjske i k tome još i dvije odrednice koje su joj akcidencije, a koje čovjeka čine ljudskim bićem. Rekli smo da je to razum, mišljenje i izbor. Ili drugim jezikom kazano spekulativni i praktični um.

Ibn Sina ovaj prigovor smatra neutemeljenim. Prema njemu oni koji su izložili ovaj prigovor nisu spoznali zbilju životinjske i ljudske duše. Nema sumnje da oni koji prigovaraju i oni koji brane se od tih prigovora imaju zajedničko mišljenje supstancijalnosti biljaka. Tu nema problema. Prigovor se odnosi samo na životinjsku i ljudsku dušu. Ibn Sina pita tog prigovarača: Kada se u ljudskom ili životinjskom tijelu pojavila ljudska i životinjska duša da li je ona vegetativna duša nastavila postojati ili nije? Da li životinja ima dvije duše, vegetativnu i animalnu? Pretpostavimo embrion jedne životinje koji je u vegetativnom stadiju svoga razvoja i postao je biljka. On se razvijao dalje i došao do onog stadija u kojem treba postati životinja. U tom stadiju, postajući životinjom, taj embrion ima životinjsku dušu. Nema više vegetativnu. U jednom tijelu ne može biti više od jedne duše. Drugim riječima ona vegetativna duša se transformirala u animalnu dušu. Do tada je bila vegetativna i u toj fazi dok je bila vegetativna vršila je svoje životne funkcije putem vegetativnih potencija ili moći. Te moći i potencije su bile pod upravljanjem te vegetativne duše. Snagom tih triju moći vegetativni organizam se hrani, razvija i razmnožava i sve tri su pod upravom vegetativne duše. Dakle, imamo jedno prirodno tijelo,  tri potencije i vegetativnu dušu, koja na tom stadiju razvoja prelazi u životinjsku dušu.

Da li se ovo prirodno tijelo nakon što je zadobilo vegetativnu dušu razvilo ili nije? Jeste, razvijalo se snagom postojanja onih triju potencija. Shodno ovome u toj fazi tri postojeće potencije bivaju sada podložne upravljanju animalne duše. Što prema ovoj logici zaključivanja bi bilo nemoguće. Zar nisu one tri potencije pod upravom vegetativne duše? Ako vegetativna duša bude zamijenjena nekom drugom dušom, a ostale potencije od one prethodne, to ne bi bilo logično.

Ovo trebamo malo razjasniti. Pretpostavimo da neki građevinski inženjer pravi zgradu. Da li inženjer pravi zgradu? Ne, zgradu grade radnici. Inženjer koji je voditelj tog projekta upravlja izgradnjom. Može li se u pola posla taj inženjer zamijeniti nekim drugim? Sigurno da može. Dolazi novi inženjer, a radnici koji su do tada gradili zgradu nastavljaju je graditi i dalje. Ovo je moguće u svakodnevnim konvencionalnim stvarima. Međutim, to u samom poretku Univerzuma u ontološkom poretku stvari nije moguće.

Vegetativne potencije i moći koje smo spomenuli nužno su potčinjene vegetativnoj duši. Ne može ih se otrgnuti od vegetativne duše pa ih dati pod upravljanje životinjskoj. Takvo što je nemoguće. Otuda i ovo značenje, po Ibn Sinaovom mišljenju, da je duša životinje i u onom vegetativnom stadiju životinjska, a ne vegetativna, a one potencije su radnici kojima upravlja ta životinjska duša koja u sebi ima i ono vegetativno. S tim što je ta duša u vegetativnoj fazi razvoja aktualno vegetativna i potencijalno animalna. A u životinjskoj animalnoj fazi je i aktualno animalna. Drugim riječima životinjska duša je takva da u jednoj fazi svoga razvoja je vegetativna, a u sljedećoj fazi svoga razvoja je animalna. Nisu to dvije duše. Nisu kao dva inženjera gdje jedan ode, a drugi dođe na njegovo mjesto. Dakle po Ibn Sinaovom mišljenju od početka životinjska duša je bila životinjska samo što je ono životinjsko u njoj bilo potencijalno, a ono biljno i vegetativno je bilo aktualno, da bi došlo u sljedeću fazu gdje se aktualizira ona njena animalnost.

Mulla Sadra je na ovaj prigovor dao odgovor koji je precizniji od Ibn Sinaovog. Prema Mulla Sadri imamo tijelo, imamo moći i potencije, pa imamo dušu. To su tri nivoa biti. Prema Mulla Sadri to su tri nivoa jednog te istog bitka. Dakle, ponovo se vraćamo na onaj pojam gradacije bitka po Mulla Sadri gdje se bitak razlikuje po intenzitetu. Prema Mulla Sadru u jednoj fazi svoga razvoja duša nije ništa do materija koja se kreće i postaje biljka. Zadržavajući tu svoju osobinu da je vegetativna materija. Nakon toga nastavlja svoj razvoj i postaje životinja, a kada govorimo o čovjeku postaje i čovjekom. Dakle, prema Mulla Sadri životinjska duša i njene moći, potencije nisu dvije stvari, nisu dva bitka. Kasnije ćemo, ako Bog da, kazati, kada budemo govorili o potencijama moćima, da je duša jednako njene potencije i obrnuto. Duša i njene potencije su jedno te isto, nisu dvoje. Shodno tome, ono vegetativno u životinji i čovjeku, odnosno vegetativna duša u životinji i čovjeku, to je jednako životinja kada govorimo o životinji i čovjeku kada govorio o čovjek. Nema dualnosti. Na ovo trebamo obratiti posebnu pažnju.

Jedno drvo ima vegetativnu dušu. Ali i jedna životinja ima vegetativnu dušu. Ali vegetativna duša drveta i vegetativna duša životinje se razlikuju. Vegetativna duša drveta je takva da se ne može dalje razvijati. Za razliku od vegetativne duše životinje koja se razvija do stadija gdje postaje životinja i tu možemo staviti znak jednakosti između toga dvoga. Takav je odnos između animalne duše životinje i čovjeka. To su dvije različite animalne duše. Animalna duša životinje ne može se dalje razvijati. Za razliku od animalne duše čovjeka koja se i dalje razvija i postaje čovjekom. Potencijal koji je nosila u sebi na tom stadiju se aktualizirao. Ovo bi bilo dovoljno objašnjenje što se tiče supstancijalnsoti i akcidentalnosti duše.

Zadnji put promjenjen: %PM, %24 %772 %2014 %17:%Maj
Označeno :

TPL_GK_LANG_LOGIN_POPUP

fb iconTPL_GK_LANG_FB_LOGIN_TEXT