Al-Farabi: humane znanosti

Preuzeto iz udžbenika "Historija islamske filozofije" s Univerziteta "Al-Mustafa"

Prethodno: Al-Farabi o duši

Nauke o etici i politici Farabi posmatra kao jedinstvenu nauku i naziva je humana (ljudska) nauka ('ilm-i insani)[1] i društvena (građanska) nauka ('ilm-i madani).[2][3] Naime, ono što je za njega važno, jeste dosezanje ljudi do sreće.Sreće koja, prema njegovom mišljenju, nije doseziva za čovjeka ukoliko ne usvoji sve logičke, matematske, prirodne i teološke znanosti, te se također ukrasi plemenitim moralom, a ukrašavanje plemenitim moralom je moguće ukoliko čovjek spozna sebe i svoje različite moći i cilj radi čijeg je postizanja stvoren i prema kojima putuje i ostvaruje ih. Dosegnuti cilj čovječnosti nije moguće bez društvenog života, a društvo se ne može uspostaviti bez vođe. Zato vidimo da se Farabi, kada želi prikazati društvenu znanost, bavi ne samo etičkim i političkim raspravama već razmatra i dio teologije i prirodnih znanosti.

 A) Čovjekova sreća

Niža sreća na Ovom i viša sreća na Onom svijetu za čovjeka podrazumijevaju četvero: teorijske vrline (fazayel-e nazari), intelektualne vrline (fazayel-e fekri), moralne vrline (fazayel-e khulqi) i praktične vještine (sena'at-e 'amali).

Teorijske vrline jesu nauke čiji je konačni cilj umovanje bića na siguran (yaqini) način.[4] U svrhu dosezanja do sreće, Farabi, dijeleći znanosti na aksiomatske i teorijske te držeći usvajanje logike nužnim da bi se dosegle teorijske nauke, navodi različite stupnjeve za stjecanje teorijskih nauka:[5] “Za stjecatelja je najbolje da prvo započne sa aritmetikom, a potom s geometrijom i onim što se veže za ove dvije nauke poput nauke o optici, nauke o gibanju, nauke o nebeskim tijelima, nauke o muzici, nauke o mjerama te nauke o mehanici, jer ove nauke ne čine um smetenim i uznemirenim.”[6] “Dakle, neka od matematskih ide ka prirodnim naukama, i to slijedom od tijela, nebeskih tijela, zemlje, vode, zraka, vatre, plina ka kamenju, rudama, biljkama, životinjama do, naposljetku, životinje razumne (čovjeka).”[7]

Nauku o duši, s gledišta izučavanja, Farabi smješta nakon prirodnih znanosti, a prije teologije.[8] Potom se upušta u teologiju, zatim u antropologiju i nauku o društvu.[9]

U humanoj nauci raspravlja se o svrsi stvaranja čovjeka, odnosno, upravo o onom savršenstvu koju čovjek treba postići, a potom o dobru i vrlinama koje su od koristi pri dosezanju tog savršenstva; dok se nasuprot njih, o zlu, nedostacima i manjkavostima koje priječe dosezanje savršenstva, raspravlja u nauci koja se naziva društvena nauka, tako da svaki građanin sa društvom svoga grada doseže onoliko savršenstva za koje ima prirođenu pripravnost[10] budući da se bez društva ne doseže savršenstvo.

Farabi ukazuje na dvije vrste društvenih zakona: zakoni koji su u dobroj mjeri trajni i zakoni koji su brzo promjenjivi, a oba su podložna i potčinjena intelektualnoj moći koja je sposobna izvoditi ono što je korisnije i bolje za pojedinca, zajednicu i grad.[11]

Moralne vrline slijede nakon intelektualnih vrlina i izvode se iz njih, kao što se intelektualne vrline izvode iz teorijskih. Prema tome, uporedo sa teorijskim vrlinama moraju, prirodno i prirođeno, postojati druge neintelektualne vrline da bi posredstvom intelektualne moći iz njih bile izvedene intelektualne vrline. Također, skupa sa moralnim vrlinama, prirodno i prirođeno, trebaju biti i druge vrline koje ne spadaju u moralne kako bi iz njih bile izvedene moralne vrline. Ova vrsta vrline nije isto što i voljna vrlina (fazilat-e iradi), već je poput instinkata koji postoje u životinjama, kao što su hrabrost lava ili lukavost lisice. Prema tome, svaki čovjek prirodno je obdaren nekim vrlinama i ustaljenim osobinama koje mu olakšavaju da neka djela obavlja lakše nego ona koja su im suprotna.[12]

Partikularne moralne vrline idu skupa sa partikularnim intelektualnim vrlinama, baš kao što i velike moralne vrline idu uporedo sa velikim intelektualnim vrlinama. Dakle, neki ljudi su prirođeno stvoreni za vrline koje se prikazuju kao velike, skupa sa intelektualnom snagom koja je u njima prirođeno velika. Tako je i sa drugim razinama, za svaku od njih je stvoren neko. Prema tome, svaki čovjek ne posjeduje moći vještine (quve-ye sena'at) ni veliku moralnu i intelektualnu vrlinu, pa stoga vladari nisu vladari samo po svojoj volji već su po svojoj naravi (bil-tab') takvi, dok su sluge prvo sluge po svojoj naravi, a potom voljno kako bi se upotpunilo ono za što su im date pretpostavke. Ukoliko čovjek posjeduje takve prirodne pretpostavke, onda treba stjecati partikularne vrline kako bi voljno postao posjednik tih vrlina. Stjecanje partikularnih vrlina vrši se preko podučavanja (ta'lim) i praktičnog podučavanja (tadib). Podučavanjem se u narodu, odnosno, u građanima stvaraju teorijske vrline, dok je praktično podučavanje način stvaranja moralnih vrlina i praktičnih vještina. Podučavanje je isključivo verbalno, dok praktično podučavanje podrazumijeva da se narod, odnosno, građani naviknu na neke postupke koje proizlaze iz praktičnih ustaljenih osobina kako bi se potakla njihova odlučnost ka djelovanju te kako bi njihove ustaljene osobine i djela dominirali dušama i postali poput zaljubljenika. Poticanje na činjenje djela nekad je verbalno, a nekad praktično.[13]

Potom se Farabi, nakon što ukaže da je podučavanje teorijskim znanostima ili posao imama i vladara ili posao onoga čija je zadaća očuvanje teorijskih znanosti, bavi time da je potpuni filozof iz svih aspekata i prvi vladar (re'is-e avval) jedno te isto i da između ta dva naslova nema razlike zato što zakonodavac bez filozofije ne može donositi zakone budući da, dok sa svojom intelektualnom moći ne spozna višu sreću, ne može donositi ispravne zakone. Prema tome, značenje imama, prvog vladara, filozofa i zakonodavca jeste jedno značenje.[14]

B) Filozofija etike

Sreća jeste cilj kojoj teži svaki čovjek i traži je pod nazivom savršenstvo, a čovjek savršenstvu teži zato što ga smatra dobrim te stoga ga i odabire. Pošto je dobara koja čovjek bira mnogo, sreća je onda najkorisnije, najveće i najsavršenije dobro koje bira i zarad kojeg se trudi. Naime, neka dobra, poput uzimanja lijeka, biraju se radi dosezanja drugog cilja, a neka zarad samih sebe. Jasno je da je ono što se bira po sebi korisnije i savršenije od onoga što se bira zarad kakvog drugog cilja. Također, ono što se bira po sebi ponekad se bira zbog nekog aspekta koji je radi drugog, kao naprimjer, stjecanje znanja kako bi se došlo do bogatstva. No, neka dobra uvijek se biraju po sebi i takva dobra uvijek su korisnija, savršenija i bolja od dobara koja se ponekad biraju radi neke druge svrhe. Pošto se dosezanjem sreće oslobađamo potrebe za trudom kako bismo dosegnuli neku drugu svrhu, jasno je da sreću biramo zbog nje same, odnosno po sebi.[15]

Čovjek do sreće stiže pomoću stanja koja se opisuju kao pohvalna i pokuđena, a ljudska stanja koja se mogu opisati kao pohvalna i pokuđena dijele se u tri grupe:

  1. Činovi poput stajanja, sjedenja, hodanja, gledanja i slušanja,znači ona koja čovjek potrebuje;
  2. Akcidenti duše poput strasti, srdžbe, straha, čežnje, milosti i sličnih;
  3. Umsko razlučivanje.

Čovjek biva prekoren onda kada čini ružna djela, i pohvaljen onda kada čini dobra djela. Također, ukoliko se u duši pojavljuju nedolična stanja, biva prekoren, kao što biva pohvaljen kada se u duši javljaju pohvaljena stanja. Isto tako, pohvaljen je ukoliko dobro razlučuje, i prekoren ukoliko loše razlučuje. Dobro razlučivanje i razlikovanje jeste ono što kod čovjeka rezultira ispravnim vjerovanjem ili sposobnosti razlikovanja onoga čime se suočava. Loše razlučivanje je da čovjek ne može steći uvjerenost u istinitost ili neistinitosti onoga sa čime se suočava.[16]

Čovjek stiže do sreće u slučaju da svjesno i voljno čini sva lijepa djela tokom cijelog svoga života. Upravo ovi uvjeti potrebni su kako bi se postigla dobra stanja duše. Također, i razlučivanje dobra mora biti voljno, jer slučajno razlučivanje neće koristiti čovjekovom stanju. Stradanje i nesreća snalaze čovjeka u slučaju da njegova djela, stanja i razlučivanje nisu u skladu s kazanim.[17]

Čovjekova duša prirođeno posjeduje moći koje joj omogućavaju činjenje i dobrih i loših djela; posjedovanje i lijepih ili ružnih stanja; i ispravno i krivo razlučivanje. Tim moćima on može činiti dobra djela jednako kao i loša i jednako kao što može stjecati lijepe, može stjecati i loše ustaljene osobine, a isto je i kad je riječ o njegovom prosuđivanju. No, nakon izvjesnog vremena ta ravnoteža biva narušena, pa za neke ljude mogućnost da čine dobro postaje veća od mogućnosti da čine zlo, dok kod drugih biva obrnuto; isto je i sa stanjima duše i moći razlučivanja. Ove moći koje čovjek prirođeno posjeduje nisu stečene, dok je ovo drugo stanje stečeno.[18]

Stečena stanja dijele se u dvije skupine: jedno od njih je ono čime se dolazi ili do ispravnog razlučivanja koje nazivaju snaga uma (oštroumnost) ili do lošeg razlučivanja koje nazivaju kao slabost uma (tupavost). U drugu skupinu spada ono čime se ozbiljuju djela i akcidenti i što se naziva moralom (khulq). Ukoliko lijep moral i snaga uma postanu ustaljena svojstva čije je razlučivanje uvijek ispravno, postiže se sreća, a čovjek sa ove dvije plemenitosti postaje plemenit, dobar (dobrohotan prema sebi i drugima, te dobročinitelj) i vrli, njegov životni put jeste put vrlih i sve čime se bavi jeste dobro.[19]

Kako da lijep moral kod čovjeka postane ustaljeno svojstvo tako da njegovo iščezavanje postane nemoguće ili teško? Čovjek može voljno mijenjati svoj moral nabolje ili nagore, dosezati do njegovih suprotnosti, a to se postiže navikavanjem, dakle ponavljanjem nekog djela mnogo puta u dužem vremenskom periodu i u malim razmacima. Ponavljanjem djela koja se klasificiraju kao ružna, stječe se ružni moral, a ponavljanjem djela koja spadaju u dobra, stječe se lijepi moral. Isto tako, i spisateljsku vještinu vješt pisac postiže kroz ponavljanje u svom poslu, a prije toga posjeduje isključivo prirođeni potencijal za to. Dokaz da se moral postiže kroz navikavanje jeste ono što vidimo u gradovima; naime, vladari građane čine dobrima navikavajući ih na činjenje dobra.[20]

C) Umjerenost (i'tidal)

Farabi etičko savršenstvo čovjeka uspoređuje s njegovim tjelesnim savršenstvom. Isto kao što postignuto savršenstvo ljudskog tijela, koje se ogleda u ispravnosti i zdravlju treba čuvati, a ukoliko nije postignuto, treba ga dosegnuti, i etičko savršenstvo čovjeka treba očuvati ukoliko je postignuto, a ukoliko nije postignuto, onda ga treba postići.

Kao što se zdravlje tijela postiže pridržavanjem umjerenosti, pa tako ishrana mora biti umjerena kako bi se postiglo zdravlje, te kao što tjelesni napori i aktivnosti moraju biti umjereni kako bi se stekla snaga, tako i djela koja uzrokuju lijep moral moraju biti praćena umjerenošću kako bi se lijep moral i postigao. Ukoliko ta djela budu van granica umjerenosti, neće se postići lijep moral, jer izlazak iz granica umjerenosti uzrokuje ružan moral, održava ružan moral ili narušava lijep moral.

Kao što umjerenost u pogledu onoga što donosi tjelesno zdravlje ovisi o, više ili manje, snazi ili slabosti, vremenskoj dužini ili kratkoći te stvari, tako i kad je riječ o etici, umjerenost u djelima tiče se snage ili slabosti, vremenske dužine ili kratkoće tih djela.[21]

S Farabijevog gledišta, kriterij umjerenog morala jeste da se duševna stanja usklade s postupcima, pa kad se postupci uporede sa stanjima s kojima su usklađeni, stječe se znanje o umjerenosti (i nedostatku umjerenosti) u postupcima. Kad god hoćemo da se upoznamo s mjerom kojom se ostvaruje umjerenost u djelima, počinjemo upoznavati vrijeme i mjesto u kojima se djela dešavaju i upoznavati ličnost koja čini ta djela te upoznavati za koga se ta djela čine i ono iz čega djelo ishodi, ono posredstvom čega se vrši i ono zbog čega se ono vrši. Kada je djelo mjereno po svim ovim osnovama i činjeno u skladu s njima, ono je u granicama umjerenosti, inače je ponad ili ispod granica umjerenosti. Naravno, mnogobrojnost ili malobrojnost ovih stvari nije uvijek u istoj mjeri, te stoga uravnotežena i umjerena djela nisu uvijek po istoj mjeri.[22]

Farabi spominje nekoliko primjera dobrog morala koji predstavljaju umjerenost. Naprimjer, hrabrost je dobar moral koji se stječe držanjem zlatne sredine u upuštanju i odustajanju od stvari koje izazivaju strah. Pretjerivanje u upuštanju u opasne stvari uzrokuje ludu hrabrost a manjkavost u upuštanju u opasne stvari uzrokuje kukavičluk a oba ova karakterna svojstva se smatraju ružnim moralnim svojstvima. Darežljivost se stječe pridržavanjem zlatne sredine kod čuvanja i udjeljivanja imetka; pretjerivanje u čuvanju imetka i njegovo premalo trošenje uzrokuje škrtost koja je ružna, dok pretjerivanje u dijeljenju i manjak čuvanja imetka uzrokuje rasipnost. Čednost se, također, stječe držanjem zlatne sredine u hrani i spolnim odnosima. Pretjerivanje u tom smislu biva uzrokom požudnosti, dok manjkavost u tom smislu uzrokuje gašenje strasti, što je opet pokuđeno. Oštroumnost jeste zlatna sredina između drskosti i gluposti.[23]

Kako bi bilo jasno kakve moralne osobine čovjek ima, valja sastaviti listu svih moralnih svojstava koje ljudi posjeduju, a onda provjeriti koja od tih svojstava ima i da li su ona svojstva koja ima dobra ili ne? Kako bi bilo jasno kakav moral neko ima, treba vidjeti da li mu djela koja proizilaze iz određenog tipa morala predstavljaju užitak ili ne? Ukoliko mu predstavljaju užitak, jasno je da i sam ima takva moralna svojstva, pa ukoliko je takav moral dobar, treba ga sačuvati, a ukoliko je loš, treba ga odstraniti iz duše. Naime, ružan moral duše jeste duševna bolest, pa kao što liječnik tjelesnu bolest preokreće u zdravlje, i mi moramo ukloniti ružan moral i dovesti dušu do zdravlja. Ukoliko duša u pogledu nekog moralnog svojstva ne posjeduje stanje umjerenosti i ako u tom smislu ima nedostataka, onda je neko vrijeme treba navikavati na djela s kojima se određeni moral stvara, sve dok ne postigne umjerenost. Ukoliko duša u pogledu tog moralnog svojstva ima više od umjerenosti, tada dušu neko vrijeme trebamo privikavati na djelo koje kreira suprotnost tog moralnog svojstva sve dok ne postigne umjerenost. Ako se duša u ovom procesu približi umjerenosti nastavit ćemo s postupkom a ako krene ka njenoj suprotnosti, onda djelo koje je uzrokovalo prethodno svojstvo neko vrijeme trebamo ponavljati i voditi računa kako bi stigla do umjerenosti. Ukratko, kad god istražujemo sebe i uočimo da smo skloni ka jednoj strani, dušu trebamo navići na djela koja se tiču druge strane. To djelo treba redovno ponavljati dok ne stignemo do umjerenosti ili joj se barem ne približimo.[24]

No, kako razlučiti da li se držimo zlatne sredine? Farabi kaže:

“Trebamo vidjeti koje djelo dovodi do manjkavosti u moralnom svojstvu i koje djelo uzrokuje pretjerivanje u moralnom svojstvu i u odnosu na zlatnu sredinu koja od ta dva stanja su duši lahka ili teška? Ako su oba djela duši lahka ili jednako teška, time postaje jasno da je duša u stanju umjerenosti [u pogledu tog moralnog svojstva]. Ali, ako jedno od dva djela pričinjava užitak duši dok joj je drugo neprijatno, jasno je da duša nije stigla do umjerenosti ili je izgubila umjerenost.[25]

Farabi ukazuje na dva faktora koji mogu uzrokovati da čovjek u etici ne bude u granicama umjerenosti te upozorava na to dvoje:

  1. Jedna od dvije strane umjerenosti kod nekih ćudi može biti slična zlatnoj sredini, pa da joj se čovjek preda misleći da je postigao umjerenost. Tako je u slučaju lude hrabrosti prilikom upuštanja u opasne stvari što se može doimati kao hrabrost, ili rasipništva koje nalikuje darežljivosti, drskosti koja je nalik oštroumnosti, ulizivanje koje je nalik zaljubljenosti, samoponižavanje koje je nalik skrušenosti ili izvještačenost koja je nalik duševnoj iskrenosti.
  2. Čovjek je prirodno skloniji jednoj od dvije strane umjerenosti kod nekih moralnih svojstava i to uzrokuje da se, spontano, okrene ka toj strani i da ostane uskraćen za umjerenost kod tog moralnog svojstva, što treba izbjegavati. Poput uzdržanosti prilikom upuštanja u nešto što je strašno, jer čovjek upuštanje u takve stvari prirodno izbjegava ili škrtost i neudjeljivanje čemu smo prirodno skloniji nego darežljivosti.

Farabi ukazuje na činjenicu da nije dovoljno tek znati da je, naprimjer, hrabrost dobra da bi čovjek i postao sklon ka hrabrosti: “Preostaje nam da upoznamo sredstvo čijom upotrebom nam biva olakšan prelazak s jedne na drugu stranu, odnosno, u sredinu. Naime, samo razmišljanje, bez toga sredstva, često nije dovoljno.”[26]

Farabi kaže:

“Kao prvo, mi mislimo kako cilj svakoga djela jest užitak, a i loša djela stvaraju osjećaj užitka. Stoga nam je činiti takva djela lahko, dok dobra djela stvaraju neprijatan osjećaj, pa ih se zato klonimo.

Drugo, neki užici su osjetilni. Naime, javljaju se nakon percepcije posredstvom nekog od pet čula. No, neki užici su neosjetilni, poput onih koje stječemo posredstvom vlasti, dominacije i pobjede.

Treće, mi stalno tražimo osjetilni užitak i umišljamo kako je to cilj života i savršenstvo života zato što se sklonost ka takvim užicima u našem biću vremenski javlja ranije. Također, neki užici su nužni ili su nužni za nas, kao što je užitak u hrani, a u njoj leži snaga potrebna za naš život, ili su nužna za opstanak svijeta, kao što je to razmnožavanje, pa iz tog razloga umišljamo kako su osjetilni užici cilj života i da je upravo to sreća.

Međutim, samo mišljenjem i promišljanjem postaje jasno da su osjetilni užici prepreka za mnoga dobra i da ti osjetilni užici sprečavaju da ostvarimo najveće dobro kojim se postiže sreća. Jer, kad god vidimo da je tjelesni užitak spriječen od strane nekog dobrog djela, skloni smo napustiti to djelo. A kad god čovjek iznađe toliko snage da napusti taj užitak ili da se zadovolji tek jednim njegovim dijelom, približavamo se željenom moralu.

Užitak i zadovoljstvo, što tjelesni što neosjetilni, jednako kao i patnja (ono što je suprotno užitku) su ili trenutni ili naknadni. Djelo koje donosi užitak ili patnju i neprijatnost takvo je da uvijek ima jedan od ova dva aspekta koji se ozbiljuju njegovim ozbiljenjem. Tako je i sa spolnim užitkom nakon odnosa ili osjećajem boli nakon što se živo biće oprži ili mukom i nezadovoljstvom koji se javljaju nakon što bude proveden neki zakon; premda nije odlika djela da donosi bol i patnju, poput ubistva koje izvrši ubica i bluda koji učini bludnik.

S druge strane, dobra i lijepa djela praćena su trenutnim bolom i mukom, a u konačnici donose užitak, kao što i ružna djela karakterizira trenutni užitak, ali naposljetku donose patnju.

Prikladno bi bilo da sačinimo popis djela koja su praćena užitkom ili patnjom te da odvojimo ona koja donose trenutni užitak i kasniji bol. Kad god osjetimo sklonost prema neprikladnom djelu, misleći kako će ono ishoditi užitkom, uporedimo taj užitak sa patnjom koja će potom uslijediti, te kroz tu usporedbu suspregnimo užitak koji nas potiče na ružno djelo, pa će nam, kao rezultat, biti lahko okaniti se ružnih postupaka. A kada god uporedimo dobro djelo i trenutnu muku koju zahtijeva sa užitkom koji nas naposljetku čeka, moći ćemo ukloniti onu bol koja nas odvraća od činjenja tog djela, pa će nam, kao rezultat, činjenje dobra biti lahko. Također, kada god, zarad trenutnog užitka, budemo skloni ka ružnom djelu možemo to uporediti sa zlom koje ono u konačnici donosi.”[27]

U skladu s njihovim stizanjem do lijepog morala i prirođenim pretpostavkama za to, Farabi ljude klasificira u četiri skupine:

  1. Slobodan čovjek; to je onaj ko ima sposobnost ispravnog mišljenja i snagu volje da realizira ono što je zahtjev mišljenja;
  2. Čovjek životinja; to je onaj ko nema nijedno od dva svojstva slobodnog čovjeka;
  3. Rob naravi; to je onaj ko ima sposobnost ispravnog mišljenja, ali ne i snagu volje;
  4. Čovjek koji posjeduje volju, ali ne i ispravno razmišljanje; ova skupina dijeli se na dvoje:
  5. Oni koji se u većini svojih poslova pokoravaju nekom mislećem čovjeku i slijede ga. Stoga se ova skupina izbavlja iz ropstva i pridružuju se skupini slobodnih ljudi;
  6. Oni koji se ne drže nekog mislećeg čovjeka te i ovi spadaju u skupinu čovjek životinja.

Neki užici i bolovi koji se javljaju nakon djela su prepoznatljiviji i bolje ih percipiramo dok su nam neki skriveniji. Užitak i patnja su prepoznatljiviji ukoliko su trenutni i čulni, a skriveniji ukoliko nisu trenutni niti čulni. Još skrivenije je ono što nije prirodno (bit-tab') i što ima veoma daleku i nejasnu konačnicu, dok je manje nepoznato ono što je trenutno i prirodno makar i nepoznate konačnice.

Međutim, kada slobodni ljudi žele učiniti neko dobro ili odbaciti neko ružno djelo posredstvom užitka ili boli kojim su ta djela praćena, njima je svejedno percipiranje kojeg od dva djela je njima jasnije ili skrivenije. Naime, kod njih je užitak koji bi ih poticao na činjenje nekog zlog djela iskorijenjen patnjom koja nakon toga slijedi, makar ona bila i skrivena kao što može biti iskorijenjen i sa očitijom patnjom. Naime, zahvaljujući ispravnosti misli, njima je posve jasno ono što je drugima (onima koji nisu slobodni) skriveno. Drugi, međutim, užitak iskorijenjuju posredstvom očitije patnje. Jedna skupina onih koji nisu slobodni odvraćaju sebe od ružnih stvari tako što pred njih postavljaju prepreku od užitka. Na takav način prikladno je odgajati djecu. One koje ne uspijevamo odvratiti od zla savjetom, treba izlagati duhovnim patnjama poput straha, žalosti i prijekora. Ako ovakvo kažnjavanje nije od koristi po one koji imaju životinjska svojstva, onda ih, nakon što počine prijestup, treba fizički kažnjavati.[28]

Nastavak: Al-Farabi humane znanosti

[1] Farabi, Tahsilus-sa'dat, Al-A'malul-felsefijjeti, priredio Džafer Al-Yasin, str. 119.

[2] Ihsa'ul-'ulum, str. 124-127; Tahsilus-sa'dat, str. 120, At-Tenbihu ala sebilus-seadeti:

الفلسفه المدنیة صنفان: أحدهما، یحصل به علم الأفعال الجمیلة و الأخلاق التي تصدر عنها الأفعال الجمیلة و القدرة علی أسبابها و به تصیر الأشیاء الجمیلة قنیة لنا و هذه تسمي الصناعة الخلقیة و الثانی: یشتمل علی معرفة الأمور التي، بها تحصل الأشیاء الجمیلة لأهل المدن و القدرة علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم و هذه تسمي الفلسفة السیاسیة”

[3] S Farabijevog gledišta, humana znanost (etika, ahlak) i društvena znanost (politika, siyasat) dva su lica iste stvarnosti. Posmatramo li ih s aspekta da čovjek mora postići svoju potpunost, to je znanost o etici, a posmatramo li ih s aspekta da dosezanje do potpunosti nije moguće osim kroz društveni život, onda je to znanost o društvu, odnosno, politika.

[4] Tahsilus-sa'dat, str. 119.

[5] Ibid, str. 119-122.

[6] Ibid, str. 128-130.

[7] Ibid, str. 134.

[8] Ibid, str. 137.

[9] Ibid, str. 141.

[10] Ibid, str. 143.

[11] Ibid, str. 144-155.

[12] Ibid, str. 160-163.

[13] Ibid, str. 164-165.

[14] Ibid, str. 187-190.

[15] Farabi, Kitabi Al-Tanbiyye 'ala as-s'adat, str. 227-228.

[16] Ibid, str. 229-231.

[17] Ibid, str. 231-232.

[18] Ibid, str. 232-233.

[19] Ibid, str. 234-235.

[20] Ibid, str. 137-225.

[21] Ibid, str. 138-239.

[22] Ibid, str. 240.

[23] Ibid, str. 243-245.

[24] Ibid, str. 243-245.

[25] Ibid, str. 246.

[26] Ibid, str. 247.

[27] Ibid, 248-250.

[28]         Ibid, str. 250-253.

Zadnji put promjenjen: %PM, %30 %808 %2016 %18:%Dec