Al-Farabi: Metafizika

Preuzeto iz udžbenika "Historija islamske filozofije" s Univerziteta "Al-Mustafa". 
Prethodno: Al-Farabi - logika i epistemologija

Prema Farabijevom mišljenju, univerzalna znanost ili metafizika treba biti jedna znanost, a ne više njih jer ukoliko bi se radilo o dvije znanosti, svaka bi imala svoj predmet koji se ne bi podudarao s predmetom druge. Prema tome, svaka od te dvije znanosti bit će partikularna, a to je suprotno našoj pretpostavci da je metafizika jedna nauka. Dakle, metafizika je samo jedna nauka.

A) Predmet metafizike

Univerzalna nauka jeste nauka:

  1. Koja se bavi općim pitanjima koja se tiču svih bića; poput egzistencije, jedinstva te njihovih vrsta i stvari koja se pridružuju njima (levahik);
  2. Koja se bavi pitanjima koja nisu predmet pojedinih znanosti, poput pitanja prethoditi nečemu (taqqadom), slijediti iza nečega (taahhur), potencijalno, aktualno, potpunost i manjkavosti, te slično;
  3. Koja se bavi pitanjem zajedničkog ishodišta svih bića, onim čemu priliči da bude nazvano Allahom.

Znanju o Bogu priliči da se nađe u okvirima ove univerzalne znanosti. Jer, “Allah je apsolutno ishodište bića, a ne ishodište nekog bića nasuprot kojeg stoji biće iz drugog ishodišta.”[2] Ova nauka naziva se metafizika zato što se predmet njenog zanimanja ne svodi samo na prirodu nego je ponad nje. Budući da su predmet zanimanja matematičkih znanosti nematerijalne stvari, premda jesu ponad prirodnih znanosti, ipak ne zaslužuju da se nazovu metafizika. Naime, nematerijalnost u slučajevima koji su predmet bavljenja matematskih nauka jest nematerijalnost na razini imaginacije, a ne egzistencije. Međutim, neki predmeti uzvišene znanosti (ilmi e'ala) u potpunosti su nematerijalni, a oni slučajevi koji se eventualno i sreću u prirodnim stvarima nisu posebnost tih prirodnih stvari.[3]

Prvi predmet metafizike jeste egzistencija (vudžud) i sve što je u pogledu obuhvatnosti jednako njoj, poput jedinstva (vahdet). No, budući da se o suprotnosti svakog pojma raspravlja u znanosti u kojoj se raspravlja o samom tom pojmu, stoga su nepostojanje ('adam) i mnoštvo (kesrat) također predmeti metafizike.

Nakon rasprave o ovim temama na red dolaze rasprave koje zauzimaju mjesto “vrsta”.To su pitanja poput deset kategorija za biće, rasprava o vrstama jednog i sl., vrsta nepostojanja i mnoštvo, zatim stvari koje se pridružuju egzistentu poput potencijalno i aktuelno, potpuno i nepotpuno, uzrok i posljedica; stvari koje se pridružuju “jednom” poput identiteta i sličnosti itd.; stvari koje se pridružuju nepostojanju i mnoštvu, također, i o osnovama svake od navedenih stvari sve dok se ne stigne do partikularnih predmeta rasprave. Proučavaju se i osnove partikularnih nauka te definicije njihovih predmeta proučavanja.

B) Egzistencija (vudžud) i štastvo (mahiyyat)

Farabi egzistenciju dijeli na dvije vrste: nužnu po biti (vadžib biz-zat) i moguću po biti (mumkin biz-zat). U Fususul-hikemu, on svoje kazivanje počinje govoreći o stvarima koje nas okružuju, a za koje smatra da posjeduju huviyyat (egzistenciju) i mahiyyat (štastvo), pri čemu to dvoje smatra različitim. Po njemu, štastvo nije isto što i egzistencija niti je dio egzistencije, inače bismo, ukoliko predočimo sebi čovjekovo štastvo, istodobno predočili sebi i njegovu egzistenciju, te bi se, kao rezultat, znanje o egzistenciji čovjeka stjecalo kroz predodžbu o čovjekovom štastvu.

Egzistencija, također, nije dio štastva. Inače, kada god bismo zamislili štastvo bez egzistencije, to bi bila nepotpuna predodžba tog štastva i ne bi bilo moguće zamisliti štastvo bez egzistencije i svako onaj ko sebi predoči čovjekovo štastvo, morao bi znati da čovjek postoji i ne bi mogao sumnjati u njegovu egzistenciju. Sve dok ne percipiramo čovjeka posredstvom osjetila ili dok se ne uspostavi dokaz o njegovom postojanju, mi sumnjamo u njegovo postojanje. Budući da egzistencija (vudžud) i huviyyet nisu činioci štastva (mahiyyat), oni predstavljaju neodvojive akcidente štastva, a ne akcidente koji su nakon štastva.[4]

Štastvo koje nije identično vlastitoj egzistenciji i koji je u egzistenciji posljedica nekog uzroka mora okončavati u ishodištu čije je štastvo jednako njegovoj egzistenciji. Štastvo koje je posljedica, po svojoj biti nije nemogućeg postojanja, inače ne bi ni postojalo; a nije niti nužno postojeće, inače ne bi bilo posljedica. Prema tome, štastvo koje je posljedica, jest mogućeg postojanja po biti koje uvjetom postojanja vlastitog uzroka postaje nužnog postojanja a uvjetom nepostojanja vlastitog uzroka nemogućeg postojanja. Sve propada osim Lica Njegovog...[5]

C) Nužno postojeće po biti

Dokazivanje Boga u islamskoj filozofiji vrši se preko dva glavna metoda; prvi metod jeste da krenemo od same egzistencije, ili, kako ga Farabi naziva, čiste egzistencije i pokažemo da je On stvoritelj svega što postoji i jedini Bog. Drugi metod jeste da stvorenu egzistenciju uzmemo kao sredstvo za dokazivanje Božijeg postojanja. Jasan primjer drugog metoda jeste “demonstrativni dokaz o kontingentnom i nužnom” (burhan-i emkan-i vudžub), dok je prvi metod poznat kao “demonstrativni dokaz iskrenih” (burhan-i siddiqin). Ibn Sina svoj metod uspostave demonstrativnog dokaza iskrenih duguje Farabiju. U Farabijevim riječima možemo se osvjedočiti u oba ova metoda dokazivanja Božijeg postojanja:

“Pristoji ti da osmotriš svijet stvorenoga i da u njemu zapaziš znakove stvorenosti, pa ti pristoji da se okreneš od njega i osmotriš svijet čiste egzistencije te da (posredstvom oba ova puta) shvatiš da neizbježno mora postojati egzistencija po biti (vudžud biz-zat, te da shvatiš kako je bitska uzročnost dostojna egzistencije. Dakle, ako promatraš svijet stvorenoga, uzdižeš se, a ako promatraš svijet čiste egzistencije, spuštaš se, a tim spuštanjem shvataš da ovo nije ono, dok uzdizanjem, pak, shvataš [toliko] da ovo jeste ovo: ‘Mi ćemo im pružati dokaze Naše u prostranstvima svemirskim, a i u njima samima, dok im ne bude sasvim jasno da je On istina. A zar nije dovoljno to što je Gospodar tvoj svemu svjedok?’”[6][7]

Dvije su vrste bića: jedna su ona kojima, kada im zamisliš njihovu bit, egzistencija nije nužna i ona se nazivaju moguće postojećim (kontingentnim). A drugo, kada god mu zamislimo bit njegovu, vidimo da mu je egzistencija nužna te ga zovu nužni bitak. Pa tako, kada god biće mogućeg postojanja zamislimo kao nepostojeće, takvo zamišljanje neće zahtijevati apsurdnost. Dakle, biće mogućeg postojanja njegova egzistencija ga ne čini nezavisnim od uzroka i kad god njegovo postojanje postane nužno, ono je nužno postojeće biće po drugome.

Nije moguće da kontingentne stvari u svom uzročno-posljedičnom slijedu idu u beskonačnost, također nemoguće je da njihov odnos bude pogrešan krug, nego se taj lanac nužno mora okončati onim što je nužno postojeće, a On jeste Prvo Biće. Dakle, kada god se pretpostavi nepostojanje Nužno Postojećeg, takva pretpostavka će biti apsurdna.[8]

D) Svojstva i presude Nužnoga

Za egzistenciju Nužnoga ne postoji uzrok i nije moguće da Njegova egzistencija bude posredstvom drugoga osim Njega, a On sam je prvi uzrok svim stvarima i one su potrebite spram Njega. Tako je Njegova egzistencija prva egzistencija, čista od nedostatka bilo koje vrste. Prema tome, Njegova egzistencija je potpuna, što podrazumijeva da je On svojom egzistencijom najpotpunije biće. On je čist i uzvišen od uzroka kao što su materijalni, formni, djelatni i svršni uzroci. Također, On nema štastvo izuzev toga da je On nužni bitak i upravo takva Njegova egzistencija, Njegovo neimanje štastva zahtijeva da nema ni roda ni vrsnu razliku te ne može biti definiran niti ima dokaza nad njim već je On dokaz nad svim stvarima, a Njegova egzistencija po biti jeste oduvijek i zauvijek i nije pomiješana nepostojanjem. Egzistencija mu nije potencijalna tako da Njegovo nepostojanje nije moguće, i za svoje opstojanje nema potrebu ni za čim niti prelazi iz jednog stanja u drugo.

On je Jedan u smislu da zbilja koja važi za Njega ne važi za druge i Jedan je u smislu da nije djeljiv. Prema tome, pojmovi kao koliko, kada i gdje nisu primjenjivi na Njega jer On nije tjelesan. On je Jedan u smislu da Njegova bit nije od stvari koje nisu On pa da Njegova egzistencija bude npoput njihove, te Njegova bit ne nastaje od značenja kao što su forma, materija, rod ili vrsna razlika i nema Mu suprotnosti.

On je Čisto Dobro, Čisti Intelekt, Čisto Umovani i Čisti Umovatelj, a ovo troje je u Njemu jedno, a On je Mudri, Živi, Znalac, Moćni i Posjednik volje, krajnje Lijepi, Veličanstveni, Savršeni, za Njega najveću radost pričinjava Bit Njegova, on je Prvi koji voli i Prvi Voljeni, postojanje svih stvari jeste od Njega na način da učinci Njegove egzistencije stižu do stvari i one tako bivaju postojeće, tako da postojanje svega redoslijedom jeste učinak Njegove egzistencije.[9]

Božije djelo nije posljedica ciljeva koji bi bili izvan Njegove biti, i emanacija stvari od Njega nije po prirodi nego se stvari od Njega emaniraju znanjem i zadovoljstvom budući da je svjestan Sebe i svjestan je da je On sam izvor poretka dobra u egzistenciji. Njegovo znanje o stvarima nije vremenito, On je uzrok za sve stvari u značenju da On stvarima daruje vječnu egzistenciju i od njih na apsolutan način otklanja nepostojanje.[10]

U Medine-ye fazele Farabi kaže: “Prvo Biće jeste prvi uzrok egzistencije ostalih bića i On je čist od svake manjkavosti... Dakle, Njegova egzistencija jeste vrhunac i ishodište egzistencije i nemoguće je postojanje druge egzistencije koja bi bila viša i prvotnija od Njegove egzistencije. U pogledu izvrsnosti egzistencije on je na najvišem stupnju i na najvišoj razini u pogledu savršenstva egzistencije.”[11]

E) Po biti nastalost (huduse zati) kontingentnih bića

Štastvo posljedice (koja je egzistent po drugome) za nju, po sebi, jeste da nije, a u pogledu drugoga, jeste da bude, a ono što dolazi po biti prethodi onome što nije bitsko. Dakle, štastvo posljedice u odnosu na vlastitu bit, prije nego što dođe u egzistenciju, jeste da ne bude. Prema tome, ona je ono što nastaje (po biti), a ne po prethođenju vremena njoj.[12]

F) Svijet mnoštva

Farabi, prihvatajući načelo “Iz jednog se ne emanira osim jedno”, postojeće mnoštvo u svijetu koje je sve posljedica Boga, ovako objašnjava i tumači:

“Prvo što je stvoreno [očitovano] od Boga jeste stvar koja je brojno jedna a to je Prvi um, i [na taj način] kod prvo stvorenog pojavljuje se akcidentalno mnoštvo. Jer, on [prvi um] je kontingentno biće po biti i nužno biće po Prvom (Svevišnjem), jer on posjeduje znanje o vlastitoj biti i o Prvom (Svevišnjem). Mnoštvo koje je u njemu nije od Prvoga [Uzvišenog], jer kontingentnost pripada njegovoj biti a njemu se od Prvog (Svevišnjeg) daruje jedan aspekt nužnosti. Iz prvog uma, budući da je nužni bitak [po drugome] i svjestan Prvog [Svevišnjeg] pojavljuje se jedan drugi um i u ovom umu ne postoji mnoštvo, osim iz onog aspekta kojeg smo spomenuli, te materija najviše nebeske sfere i njegova forma što je upravo duša [nefs] nebeske sfere. Iz prvog uma [koji je sam] drugi [ove egzistencije] se pojavljuje zbog toga što je kontingentno biće i svjestan svoje biti... A iz drugog uma se pojavljuje drugi um i druga nebeska sfera koja je ispod najviše nebeske sfere. Također, i iz ovog uma [drugog] se emanira drugi um onako kao što smo na početku spomenuli u vezi prvog uma; zato što se mnoštvo u ovom umu pojavljuje akcidentalno i na ovaj [način] um i nebeska sfera se pojavljuju iz uma [prethodnog] a mi broj ovih umova i sfera ne znamo, osim da se općenito završavaju kod djelatnog uma koji je nematerijalan gdje se broj sfera i zaokružuje.[13]

Farabi u Es-Sijasetul-medenijje općenito broj umova smatra jednakim broju nebeskih sfera: “Broj umova je jednak broju nebeskih sfera”[14] također umove tumači kao meleke.[15]

On u djelu Arai ehlul-medinetul-fazila ve muzadatihe, u vezi mnoštva u svijetu zastupa upravo ovaj stav te smatra da je broj umova deset i za razliku od djela Ujunul-mesail gdje je koristio termin pojavljivanje (husul), koristi neoplatonički termin “emanacija” (fejz):

“Prvi [Svevišnji] emanira drugu egzistenciju [Prvi um] a i ovaj drugi je također supstanca koja je u potpunosti netjelesna i nije u materiji; dakle umuje i svoju bit i Prvog [Svevišnjeg]... Dakle, ono što iz Prvog [Svevišnjeg] umuje iz toga postaje nužno treća egzistencija [drugi um] a budući da je po sebi supstancijalan iz toga egzistencija prve nebeske sfere postaje nužna; i drugi um, također, i njegova egzistencija nije u materiji i u svojoj supstancijalnosti je um, tako da umuje i svoju bit i Prvoga. Dakle, po onome po čemu je supstancijalan i što je posebnost njegova, postaje nužna egzistencija postojanih planeta i zvijezda a po onome što umuje iz Prvog [Svevišnjeg] postaje nužna egzistencija trećeg uma a i on nije u materiji te umuje i svoju bit i Prvoga. Iz umovanja svoje biti postaje nužno planeta Saturna iz umovanja Prvog egzistencija četvrtog uma i ovim redoslijedom iz četvrtog uma egzistencija petog uma i egzistencija planete Jupiter; a iz petog uma egzistencija šestog uma i egzistencija planete Mars; od šestog uma egzistencija sedmog uma i egzistencija planete Sunce; od sedmog uma egzistencija osmog uma i egzistencija planete Venera; iz osmog uma egzistencija devetog uma i egzistencija planete Merkur, a iz devetog uma egzistencija desetog uma -koja je jedanaesta egzistencija s kojom se i okončavaju umovi i egzistencija planete Mjeseca, a s Mjesecom se završavaju nebeska tijela.[16]

G) Djelatni umovi

Ovi intelekti (deseterostruki) različitih su vrsta i svaki od njih jeste jedinstvena vrsta, a deseti intelekt, iz jednog aspekta, jeste uzrok egzistencije zemaljskih duša, a iz drugog aspekta, posredstvom nebeskih sfera, uzrok je egzistencije osnovnih elemenata (voda, zemlja, zrak i vatra), a osnovni elementi su materija za temperamente koji nastaju iz odnosa koji se ostvaruje među njima.[17]

H) Božija posebna naklonost ('inayet) i zla u svijetu

Farabi smatra da stvoreni svijet počiva na najboljem poretku i istovremeno je uvjeren da zla u svijetu nisu u opreci s time da je poredak svijeta najbolji poredak: “Ove stvari upravo se javljaju od Njega zato što On poznaje vlastitu Bit i poznaje ishodište najboljeg poretka egzistencije prema čemu se svijet treba ustrojiti.”[18] Posebna naklonost Allaha Svevišnjeg obuhvata sve stvari i dotiče se svake, pa svako bivanje (materijalnog egzistenta) jeste prema Njegovoj odredbi i određenju, pa su i zla u skladu s Njegovom odredbom i određenjem. Naime, zla se, na način slijeda, ozbiljuju stvarima koji ne odbijaju zlo. Tako zla stižu materijalnim bićima koji se stvaraju i rastvaraju, a ova akcidentalna zla su dobra. Naime, kada tih zala ne bi bilo, mnoga dobra ne bi potrajala te kada bi se zbog manjeg zla, koje se ne može izbjeći, odbilo mnogo dobro koje stiže nekoj stvari.U tom slučaju bi se ozbiljilo veće zlo.[19]

Nastavak: Al-Farabi o duši


[1] Risalat fi aghrad ma-ba'dut-tabi'ae, str. 41.

[2] Ibid, str. 41-42.

[3] Kako je to zamišljao Farabi, ova nauka nazvana je metafizika zato što se pri stupnjevanju filozofskih nauka uvidjelo da je ova nauka ponad ostalih. Stoga su ovoj nauci i dodali prefiks iznad (ba'd), kako bi ukazali da je ona iznad drugih nauka. Zato Šejhul-reis, naglašavajući ovu činjenicu, ukazuje da bi se ova nauka mogla nazvati i onim što je prije fizike budući da ona po položaju prethodi prirodi. No, neki historičari filozofije ukazuju da sam Aristotel nije imenovao ovaj dio svojih rasprava, već su oni koji su se kasnije služili njegovim djelima, uvidjevši da ovaj dio rasprava nema specifičnog naziva, a slijedi nakon djela Fizika, naslovili su ove rasprave Metafizika, dakle, knjiga koja u Aristotelovim djelima slijedi nakon knjige Fizika.

[4] Farabi, Fususul-hikem, priredio Muhammed Hasan Al-Yasin, str. 47-48; jedna od ozbiljnih rasprava u islamskoj filozofiji jeste upravo ona o odnosu između štastva i egzistencije, budući da je, na osnovu načela; dokazivanje postojanja “stvari x” za “stvar y” uvjetovano postojanjem “stvari y” za koju se dokazuje postojanje “stvari x”. Sada, ako se čovjekovom štastvu akcidentira, primjera radi, egzistencija i ako je njeno akcidentiranje uvjetovano postojanjem subjekta [čovjekovog štastva] iz toga nužno proizlazi da jedna stvar treba imati beskonačan broj egzistencija ili da se kaže egzistencija se akcidentira nepostojećem štastvu, a oboje je nemoguće. Farabi je u gornjem iskazu odnos između egzistencije i štastva pojasnio tako da ona ne bude primjer navedenog načela. Farabi, u odgovoru na pitanje koje je vezano za ovu temu, kaže: “Pitali su da li sud čovjek postoji ima predikat. Stari filozofi i oni koji su došli poslije razilaze se u vezi s ovim pitanjem. Jedni su rekli da ovaj sud nema predikat, dok drugi drže da ga ima. A moj stav je: Oba stava su iz jednog aspekta ispravna. Naime, ovaj i njemu slični sudovi, kada ih promatra prirodni motritelj koji je usmjeren ka pojavama, nemaju predikat jer egzistencija pojave nije nešto drugo nego sama pojava, dok smisao presude o postojanju predikata ili negacije predikata je da predikat pripada toj pojavi. Dakle, iz ovog aspekta, ovaj sud nema predikata. No, kada ovakav sud motri logičar, motri ga kao sastavljenog od dvije riječi koje jesu njegovi dijelovi, i kao sud koji može biti opisan bivanjem istinitim i lažnim, dakle iz ovog aspekta, gornji sud ima predikat. Tako su oba stava ispravna, svaki iz različitog aspekta.” (Al-Farabi, Al-Imal al-felsafiyye, priredio Džafer Al Yasin, str. 324-325. Neobraćanje pažnje na način ispravnog rješenja ovog pitanja dovelo je do toga da neki zapadni filozofi kao što su Kant, Frege i Rasel poriču da egzistencija može biti predikat, te da shodno tome osporavaju dokazivanje postojanja Boga putem ontoloških demonstracija.

[5] Fususul-hikem, str. 49-50.

[6] Fussilat, 53.

[7] Al-Išarat vet-tanbihat, sv. 3, str. 66.

[8] 'Uyunul-mesa'il, str. 66.

[9] Ibid, str. 66-67.

[10] Ibid, 67-68.

[11] Farabi, Ara'-yi ehl-i medinetul-fazilet ve mudadatiha, str. 25.

[12] Fususul-hikem, str. 50-51.

[13] 'Uyunul-mesail, str. 68.

[14] Al-Siyasatul-medenijje, str. 22.

[15] Ibid, 23.

[16] Ara'-yi ehli Al-Medinetul-fadele, str. 52-54.

[17] 'Uyunul-mesail, str. 69.

[18] Ibid, str. 67.

[19] Ibid, str. 75.

Zadnji put promjenjen: %PM, %30 %810 %2016 %18:%Dec