Čovjek u Miskawayhovom mišljenju - položaj čovjeka, duša i tijelo, moći duše
Autor:
Institut SAMT

Čovjek u Miskawayhovom mišljenju - položaj čovjeka, duša i tijelo, moći duše

Preuzeto iz drugog sveska knjige "Stavovi islamskih mislilaca o obrazovanju i odgoju"
Napisao i priredio: SEMT - Institut za proučavanje i pisanje udžbenika za univerzitete humanističkih nauka, Qom, Iran
Prevod: Lutfi Akbaš 

Prethodno: Život i djelo Miskawayha

Čovjek je predmet edukacije i odgoja pa stavovi svakog mislioca o čovjeku, njegovim mogućnostima i svojstvima imaju veliki utjecaj na njegove stavove o odgoju. Miskawayh se kroz objašnjenje položaja čovjeka u svijetu postojanja njegove biti i njegovih mogućnosti bavi i pojašnjenjem njegovih karakteristika i savršenstava.

Položaj čovjeka

Miskawayh čovjeka smatra vrhom šestara, centrom kruga postojanja i darovaocem jedinstva mnoštvu zato što kretanje otpočinje od njega i završava se kod njega. Stupanj čovječnosti je stupanj sakupljanja i objedinjavanja bića i čovjek je istinit argument o jedinosti, mudrosti i moći svoga Stvoritelja. On položaj čovjeka predstavlja na sljedeći način:

“Prirodna tijela po tjelesnosti su na istom stupnju i nemaju prednost jedna nad drugim jer im je zajednička jedna opća bit, ali prihvatanjem utjecaja od izvora i časnih formi među njima se pojavljuje stupnjevitost i suprotnost. Dalje, među neživim bićima ona bića čija materija bolje prihvata te plemenite forme plemenitija su od drugih, dok ne stignu do razine gdje, složena, imaju sposobnost prihvatanja vegetativne duše. Ona u tom slučaju postaju plemenitija od neživih bića jer se vegetativna bića, nasuprot neživim bićima, mogu prehranjivati i razvijati, privlačeći vodu i hranjive materije iz zemlje, a izbacujući višak u obliku smolastog otpada. Dakako, i vegetacija se na osnovu udaljavanja od neživih bića i približavanja životinji uspinje sljedećim stupnjevima: 1. korali i slično, što više liči na neživa bića; 2. samonikle biljke; 3. biljeke koje imaju sjemenje; 4. stabla koja daju voće, poput masline i nara; 5. datula.”[1]

Prve dvije skupine vegetacije manje su plemenite te su bliže neživim bićima, dok su treća i četvrta skupina, u kojima se očituje moć očuvanja vrste i davanja plodova, plemenitije. U odnosu na ove dvije skupine datule su bliže granici životinja jer su kod njih muško i žensko odvojeni i one poput životinja rađaju sebi sličnog. Jedina razlika u odnosu na životinje im je to što se ne mogu odvojiti od svog mjesta da bi tragale za hranom. Prihvatanjem životinjske forme, pored vegetativnih savršenstava, biće počinje percipirati užitak i bol, koristi i štetu, te se pojavljuje i voljno kretanje, a ovo dvoje životinju čini boljom od vegetacije. Ni sve životinje, također, nisu na istom stupnju. Crvi i insekti se nalaze na nižim stupnjevima. Nakon njih dolaze životinje kod kojih se očituje moć srdžbe da bi se odbranile od svoga neprijatelja i one se pomoću rogova, zuba ili pandži brane od svoga neprijatelja, a neke druge, kod kojih je moć srdžbe slabija i koje nemaju oružje kojim bi se odbranile od svoga neprijatelja, brane se bježanjem ili lukavstvom. Neke od njih, zarad opstanka vrste, pristupaju rađanju sebi sličnog. Ovu skupinu sačinjavaju životinje koje svoju mladunčad rađaju i one koje mlade izliježu iz jaja te ih podižu putem dojenja i hranjenja. Ove su superiornije od drugih životinja. Kako stupnjevima životinja idemo dalje, dolazimo do životinja koje prihvataju dresuru, a to su konj, lovački soko i poslije njih majmun, koji je u pogledu osjećaja, kretanja, moći srdžbe i strasti od svih životinja najbliži čovjeku. Ova superiornost i plemenitost postiže svoj vrhunac tek onda kada se ostvari forma čovjeka jer čovjek ne posjeduje samo sva savršenstva neživih bića, vegetacije i životinja, već osim njih posjeduje i moći razlikovanja i umovanja (ta‘qqul) i ovdje se sva bića i savršenstva sastaju na jednom mjestu i objedinjuju te se formira biće koje je minijaturni primjer svijeta postojanja, a svijet je potčinjen njemu.[2]

Svakako, ni svi ljudi se ne nalaze na istom stupnju. Njihov niži stupanj čine ljudi koji žive kao divljaci i nomadi u zabačenim krajevima, čiji su pokreti i ponašanje slični pokretima i ponašanju životinja. Dalje, upotpunjavanjem moći poimanja, razlikovanja i vrlina kod njih se povećava plemenitost, sve dok kroz ovo kretanje ka apsolutnom savršenstvu ne postignu stupanj meleka, a prevazilaze čak i njihove stupnjeve te postaju Božiji namjesnici na Zemlji. Moć razuma je najveći Božiji poklon čovjeku i izvor čovjekove superiornosti u odnosu na životinje.[3]

Duša i tijelo 

Čovjek je biće složeno od tijela i duše. Tijelo čovjeka je sastavljeno od materijalnih elemenata koji su u stalnim promjenama i mijenjanju, a duh i duša čovjeka niti su materijalni niti imaju osobine i učinke materije. Zapravo je duša (čovjekova) ogoljena (mujarrad) od materije i njenih akcidenata. Čovječnost čovjeka počiva na njegovoj duši, iako je postojanje tijela neophodno za opstanak čovjekove vrste. Tjelesna dimenzija čovjekova slična je životinjama, dok mu je duhovna dimenzija slična melecima.[4] Čovjekovo sjeme (nutfah), nakon što se nađe u materici, pod utjecajem suptilne toplote razvija se i kreće te polahko poprima crvenu boju i postaje gruda mesa (mudghah). Tada ono ima potrebu za hranom i u njemu se pojavljuju učinci vegetativne duše i poput biljke, koja se posredstvom korijena prehranjuje iz zemlje, spaja se sa majkom preko pupčane vrpce i prehranjuje iz njezinog tijela. Nakon prolaska nekog vremena, kada se ovi učinci usavrše, u njemu se javlja sposobnost prehranjivanja bez pupčane vrpce, što je jedan od učinaka životinjske duše. Stoga se prilikom dolaska na Ovaj svijet ova veza pupčanom vrpcom prekida, dijete počinje disati i prehranjuje se na usta. Na ovaj način se životinjska duša u njemu upotpunjuje da bi mogao prihvatiti razumnu dušu čovjeka i ukrasiti se moću razlikovanja i razuma.[5]

I tijelo i duša se moraju odgojiti i ne smije se pod izgovorom odgajanja jednog zanemariti drugo. Oni koji se zanimaju samo za odgoj tijela zaustavljaju se na nivou prirode, pa čak i razum podređuju tijelu, a oni koji se zanimaju samo za odgoj duše završavaju na monaškom sustezanju i izbjegavaju druženje sa ostalim članovima društva, čineći na ovaj način nasilje i prema sebi i prema drugima. Prema tome, valjana metoda je da se čovjek trudi zarad očuvanja zdravlja i uravnoteženja temperamenta. Da bi postigao ovaj cilj, mora u hrani, piću, spavanju, budnosti, kretanju, mirovanju, odjeći i stanu poštovati umjerenost i očuvati se obiju krajnosti na ovom putu te osigurati neophodne potrebe tijela, ali se ne smije predati tjelesnim užicima. S druge strane, za odgoj razumske dimenzije prvo treba posredstvom umjerenosti izliječiti bolesti duše koje se pojavljuju kao rezultat pretjerivanja (ifrat) ili nehaja (tafrit) te dodavanjem novih znanja toj moći (razuma) darovati vječni opstanak i trajno blaženstvo.[6]

Tijelo i duša nisu odvojeni jedno od drugog; povezani su i utječu jedno na drugo. Temperament (kombinacija elemenata u tijelu) – posebno u srcu i mozgu – ukoliko je u ravnoteži, duša bolje prihvata dobar moral. S druge strane, veselje i radost duše utječu na cirkulaciju krvi te uzrokuju crvenilo ili žutoću lica.

Miskawayh za nematerijalnost duše navodi dokaze i pojašnjenja, a neki od njih su: prihvatanje raznih formi, nepromjenjivost duše prihvatanjem tijela i njegovih akcidenata, mogućnost isključenosti osjetilnih stvari i percipiranje grešaka čula. Ibn Sina, Farabi i grčki filozofi su obradili ove dokaze te stoga ovdje nećemo ponavljati isto.[7]

Moći duše

Svako biće, bilo da je neživo, vegetativno ili životinja, posjeduje mnoge moći i djela. Jedan dio tih moći zajednički je jednim i drugim bićima, dok je drugi dio svojstven samo jednim bićima, što ih čini različitim od drugih bića. Miskawayh, kao i filozofi prije njega, smatra da duša ima tri moći: “moć strasti”, koja je izvor želje za hranom, boravištem, suprotnim polom i drugim osjetilnim užicima; “moć srdžbe” je izvor otklanjanja šteta i prepreka, strahovitih problema, sklonosti ka dominaciji i nekih plemenitosti; “moć razuma” je ona posredstvom koje se odvija razlikovanje stvari, mišljenje i promišljanje o zbiljama stvari. Svaka od ovih moći je povezana sa određenim organom i upošljava određeni organ tijela: moć strasti je povezana sa jetrom, moć srdžbe sa srcem, a moć razuma sa mozgom. Miskawayh ove tri moći spominje i pod imenima “životinjska duša” (nafs bahimiyyah), “divljačka duša” (nafs sabu‘iyyah) i “razumna duša” (nafs natiqah). Samo posljednja od ovih moći čovjeka izdvaja iz reda životinja i vegetacije i daruje mu superiornost nad drugim bićima zato što su moći strasti i srdžbe zajedničke čovjeku i životinjama.[8]

Miskawayh smatra da se spomenute moći kod čovjeka pojavljuju sljedećim redoslijedom: kod bebe se prvo pojavljuju učinci moći strasti; naime, kod nje se pojavljuje sklonost prema hrani, koja je uvjet nastavka života, i premda nije prethodno tome podučena, ona se hrani mlijekom svoje majke i plačem obznanjuje svoju glad. Nakon jačanja ove moći kod djeteta njegove želje se povećavaju i počinju se odnositi i na druge užitke pa pomoću sredstava koja se kod njega pojavljuju u njemu nastaje moć kretanja ka njima. Dalje, zahvaljujući čulima u djetetu se rađa sposobnost imaginacije pomoću koje ono sebi predočava stvari i slike tih stvari se stvaraju u njegovoj imaginaciji, a i ono postaje privrženo ovim slikama. Nakon moći strasti u njemu se pojavljuje moć srdžbe, posredstvom koje od sebe udaljava ono što ga uznemirava i pruža otpor onome što predstavlja prepreku pred njegovim koristima. A ako samo ne može obaviti taj posao, galamom, vikom i plačem traži pomoć od roditelja i drugih. Na kraju, pojavom moći razuma, u čovjeku se pojavljuje poticaj ka određivanju i razlikovanju ljudskih djela, da bi u ovom razlikovanju, mišljenju i spoznavanju postigao savršenstvo i postao uman čovjek.[9]

Po Miskawayhovom mišljenju, u dobu djetinjstva i mladosti moći strasti i srdžbe obdarene su snagom koja im dozvoljava da nekada nadvladaju moć razuma, dok u se doba srednjih godina i starosti, kada prirodne moći oslabe, moć razuma više iskazuje i može ovladati drugim moćima.[10]

On veli da moć strasti niti je odgojena niti prihvata odgoj, moć srdžbe nije odgojena, ali je moguće odgojiti, dok je moć razuma po prirodi odgojena i plemenita. Kada bilo koja od ovih moći ovlada čovjekovom dušom, druge moći stavlja u svoju službu. Čovjek posredstvom volje i lijepog upravljanja strast i srdžbu može staviti razumu na raspolaganje i ovim putem doseći i znanstveno i praktično savršenstvo te postati uzvišen i častan koliko i meleci. U suprotnom, ukoliko razum postane sluga strasti ili srdžbe, to znači da se čovjek prepustio najgoroj vrsti ropstva i spustio do granice životinjskog. Ako čovjekovom dušom ovlada moć strasti, ona će razum i srdžbu učiniti slugom pustih želja, životinjskih sklonosti i užitaka, a ako njom ovlada moć srdžbe, čovjek će se pretvoriti u krvoločnu životinju.[11]

Miskawayh okupljenost ovih triju moći u duši vidi kao okupljanje meleka, krvoločne životinje i svinje. Bilo koja od njih da ovlada (čovjekovom dušom), manifestirat će svoje učinke.[12] On u vezi sa ovim navodi jednu odranije poznatu usporedbu u kojoj su ove tri moći predstavljene kao čovjek koji jaše snažnog konja i kreće se, a u pratnji im je i lovački pas. Ako u ovom poređenju čovjek – koji predstavlja moć razuma – bude dominantan, a konj i lovački pas ga budu slijedili, sve troje će jedno pored drugog živjeti lijepo, zato što će čovjek konja i psa koristiti na najbolji način. Na vrijeme će ih nahraniti i napojiti, osigurat će im uvjete za odmor i čuvat će ih od neprijatelja. Međutim, ukoliko neposlušni konj bude išao samo za svojom travom i vodom, najvjerovatnije će skrenuti s puta i završiti u nekoj strašnoj provaliji, uništavajući i sebe i svog jahača, ili ako pas bude neposlušan i buntovan te za imaginarnim lovinama bude vodio i konja i jahača, najvjerovatnije će svi pretrpjeti ogromnu štetu.[13]

Nastavak: Čovjek u Miskawayhovom mišljenju - čovjekove odlike i njegovo savršenstvo


[1] Miskawayh: Tahdhibu-l-akhlaq wa tathiru-l-a‘raq, str. 75-76.

[2] Vidjeti: Tahdhibu-l-akhlaq,str. 75-79.

[3] Al-Hawamil wa-sh-shawamil,str. 16.

[4] Vidjeti: Tahdhibu-l-akhlaq,str. 88; Al-Hawamil wa-sh-shawamil,str. 28-29.

[5] Vidjeti: Al-Hawamil wa-sh-shawamil,str. 27-29.

[6] Al-Hawamil wa-sh-shawamil, str. 34-36.

[7] Za više informacija o spomenutim argumentima i pojašnjenjima vidjeti: Tahdhibu-l-akhlaq, str. 37-38.

[8] Ibid., str. 37-38.

[9] Ibid., str. 61-68.

[10] Al-Hawamil wa-sh-shawamil, str. 38-39.

[11] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 62-65.

[12] Ibid., str. 65.

[13] Ibid., str. 66-67.

Zadnji put promjenjen: %AM, %02 %487 %2015 %10:%Jul