Etika u pogledu Miskawayha
Autor:
Institut SAMT

Etika u pogledu Miskawayha

Preuzeto iz drugog sveska knjige "Stavovi islamskih mislilaca o obrazovanju i odgoju"
Napisao i priredio: SEMT - Institut za proučavanje i pisanje udžbenika za univerzitete humanističkih nauka, Qom, Iran
Prevod: Lutfi Akbaš

Prethodno: Spoznaja u Miskawayhovom pogledu

Etika je didaktička metoda i tehnika čijim prakticiranjem se u duši čovjeka stječu ustaljena moralna svojstva (malakah) iz kojih se javljaju samo lijepa djela. Nauka etika je jedna od najplemenitijih nauka zato što plemenitost svake nauke zavisi od njene teme, a tema etike je čovjekova duša, koja je najplemenitije biće i tema. Prakticiranjem etike čovjek može sebe učiniti čistim, može posredstvom borbe sa sobom otkloniti prepreke koje su se ispriječile pred njegovim savršenstvom te se može spasiti od zbiljskog gubitništva, koje je, zapravo, gubljenje samog sebe.[1] Čovjek se posredstvom etičkih uputa udaljava od zla i nesretnosti a postiže dobro i blaženstvo do te mjere da postaje prijatelj čistih i meleka te prima Božansku dobrotu.[2]

Dakako da Miskavayh spoznaju duše, njene moći, osobine, savršenstvo i cilj smatra preduvjetom ostvarivanja ustaljenih lijepih moralnih svojstava u duši. Upravo zbog toga prethodna dva poglavlja obradili smo prije ovog i u njima smo se bavili pojašnjavanjem njegovih stavova u vezi s čovjekom, njegovim egzistencijalnim dimenzijama, kao i putevima i sredstvima spoznaje poput čula, razuma i objave.

Prirodni i stečeni moral

Ćud je duševno stanje koje bez ikakve potrebe za mišljenjem i promišljanjem zahtijeva ispoljavanje određenog čina kod nekog pojedinca.[3] Miskawayh moral dijeli na dvije vrste: prirodni moral (khulqu tabi‘i) i stečeni moral (khulqu ‘addi).

Prva vrsta, prirodni moral, proizlazi iz čovjekovog temperamenta i prirode. Neke osobe po prirodi su takve da se zbog sitnice srde ili uzbuđuju, ili se zbog toga što su čule neki zvuk ili neku vijest uplaše, ili, padajući pod utjecaj običnih stvari, postaju zadivljene i nasmijane ili ih obuzme žalost i tuga. Ovakve osobe su po prirodi plašljive, lahko se uzbuđuju i grube su. Iste takve sitnice kod drugih ljudi ne mogu uzrokovati srdžbu, uzbuđenje, smijeh ni tugu.

Druga vrsta, tj. stečeni moral, pojavljuje se u duši kao rezultat ponavljanja i navike. Moguće je da on na početku ide uporedo sa misaonim aktivnostima i promišljanjem, ali se postepeno, pod utjecajem ponavljanja, pretvara u ustaljeno svojstvo i moral. Tada ispoljavanje djela duše više nije uvjetovano promišljanjem i mišljenjem.[4]

Dalje Miskawayh spominje razmimoilaženje prijašnjih filozofa po pitanju morala. Neki su zastupali mišljenje da se moral tiče duše koja nije razumna, a drugi su tvrdili da se i razumna duša koristi moralom. Potonja skupina se dalje dijelila u mišljenjima. Neki su moral smatrali prirodnim i nepromjenjivim, dok su drugi zastupali stav o promjenjivosti morala.[5]

Miskawayh prihvata posljednju opciju i uvjerenje da se moral mijenja pod utjecajem odgoja i savjetovanja. Ta promjena je nekad brza a nekad spora. Stav o nepromjenjivosti morala je suprotan razumu i savjesti, jer ukoliko se opredijelimo za ovaj stav, onda moramo poricati mogućnost odgoja djece i omladine, sve mjere u društvu koje se tiču edukacije i odgoja trebamo proglasiti nevažećim i beskorisnim i na kraju moć razlikovanja i percepcije kod čovjeka trebamo smatrati nedjelotvornom i beskorisnom.[6]

Prvotna priroda čovjeka

Miskawayh iznosi mišljenje o tome da li je prvotna priroda čovjeka sklona dobru ili zlu.

Stoici zastupaju stav da je prvotna priroda čovjeka sklona dobru, ali se pod utjecajem druženja sa lošim i prepuštanjem strastima (čovjek) opredjeljuje za zlo. Drugi čovjeka smatraju zlim po prirodi jer su vjerovanja da je on stvoren od proste zemlje. Svakako, po njihovom vjerovanju, neki ljudi su zli do krajnje granice tako da ih ni edukacija ni odgoj ne mogu učiniti dobrim, a drugi posredstvom odgoja i druženja sa dobrim i moralnim ljudima mogu postati dobri. Treće mišljenje pripada Galenu, koji je ljude podijelio u tri skupine: dobri po prirodi, loši po prirodi i oni koji su između prethodnih dviju skupina. Dobrih po prirodi je malo i oni se ne okreću zlu. Loših po prirodi je mnogo i ovi se ne zanimaju za dobro. Neki iz skupine srednjih, pod utjecajem druženja sa dobrima i prihvatanja njihovih savjeta, opredjeljuju se za dobro, dok se drugi iz ove skupine, pod utjecajem druženja sa lošima i prihvatanja njihovog zavođenja, pridružuju zlima.[7]

Miskawayh na kraju navodi Aristotelov stav da se čak i loši po prirodi mogu posredstvom odgoja pridružiti dobru te da savjetovanje i odgoj mogu promijeniti moral kod svih ljudi. Međutim, ova se promjena kod nekih ljudi dešava brzo, a kod nekih drugih sporo. Ustvari, može se reći da Aristotel poriče bivanje čovjeka dobrim i lošim po prirodi. Njegov argument za ovakav stav jeste druga vrsta prvog oblika dedukcije, koja glasi: “Svaki moral je promjenjiv”, i: “Nijedna promjenjiva stvar nije po prirodi.” Iz ovih dviju premisa zaključuje se da nijedan moral nije po prirodi.[8]

Vrline i poroci

Kao što smo već naveli u raspravi o čovjekovim moćima[9], čovjekova duša ima tri suprotne moći: moć kojoj pripada razlikovanje i mišljenje o zbiljama stvari, koju nazivaju razumska ili melekanska moć, a alat ove moći u tijelu je mozak; moć kojoj pripada srdžba, strah, hrabrost, želja za dominacijom i veličinom, koju nazivaju moć srdžbe ili zvjerska moć, alat joj je srce; i na kraju moć kojoj pripada strast, čovjekova sklonost hrani, boravištu, suprotnom polu i drugim osjetilnim užicima, koju nazivaju moć strasti ili životinjska moć, a njen alat u tijelu je jetra.

Jasno je da svaka od ovih moći na osnovu temperamenta, navika i odgoja može biti jaka ili slaba. Ako kretanje moći razuma bude umjereno i ka tačnim spoznajama – a ne ka pretpostavkama – dolazi do pojave vrline znanja i na kraju “mudrosti”. Ako se moć strasti kreće umjereno (srednjom linijom), ako slijedi moć razuma i ne predaje se svojim željama i sklonostima, iz toga će se pojaviti vrlina “čednosti”. A ako moć srdžbe bude umjesna i kako dolikuje, ostvarit će se vrlina “hrabrosti”. Rezultat i plod ovih triju vrlina je četvrta vrlina koja se naziva “pravednost”, a predstavlja savršenstvo svih vrlina.[10]

a) Načela i ogranci vrlina

Na osnovu do sada rečenog, korijeni i načela vrlina su četiri vrline: mudrost, čednost, hrabrost i pravednost. Svaka od ovih vrlina je izvor mnogih drugih vrlina u čovjekovoj duši,[11] koje predstavljaju ogranke (osnovnih) vrlina. Miskawayh ih je ukratko predstavio, a mi iznosimo kratak osvrt na njih:

Vrline koje proizlaze iz vrline “mudrosti” jesu sljedeće:

1. inteligencija (zaka’): brzina i lahkoća kojom duša dostiže zaključke;

2. pamćenje (dhukr): postojanost slike koju razum ili mnijenje stječu o stvari;

3. umovanje (ta‘aqqul): sklad duše u istraživanju stvari, u odgovarajućoj mjeri;

4. čilost uma (safai dhihn): sposobnost duše za izvlačenje zaključka;

5. pripremljenost uma (jawdati dhihn): pažnja duše na ono što nužno proizlazi iz premisa;

6. lahkoća učenja (suhulati ta‘allum): snaga duše i oštroumnost pomoću koje se spekulativne stvari s lahkoćom percipiraju.

Mnoštvo je vrlina koje se granaju iz “čednosti”, a navest ćemo samo neke od njih:

7. stid (haya): odvraćanje duše iz straha od činjenja nedjela i s ciljem izbjegavanja opravdanih kritika i prijekora;

8. (da‘h): smirenost duše kada se uzburkaju strasti;

9. strpljivost (sabr): otpor čovjeka prema pustim željama i neprepuštanje pokuđenim užicima;

10. darežljivost (sakhawat): udjeljivanje imetka u prikladnim slučajevima, na odgovarajući način i u odgovarajućoj mjeri;

11. (hurriyyat): duševna vrlina koja biva povod stjecanja imetka na ispravan način i njegova trošenja na prikladnim mjestima te koja pojedinca odvraća od stjecanja imetka na nedozvoljen način;

12. zadovoljstvo na malom (qana‘at): lahkoća zadovoljavanja hranom, pićem i ukrasima;

13. dobroćudnost (damathat): pokornost duše pred ljepotom i brzina u kretanju ka dobrim stvarima;

14. disciplina (intizam): duševno stanje koje dušu potiče da uredi stvari u odgovarajućoj mjeri i kvalitetu;

15. lijepa usmjerenost (husn hada): blagonaklonost duše prema ukrašavanju ljepotama;

16. pomirljivost (musalamat): suživot sa drugima koji se temelji na miru i sporazumijevanju, koji proizlaze iz ustaljenog svojstva u duši, a ne iz prisile i moranja;

17. staloženost (waqar): smirenost i postojanost duše pri djelovanju;

18. čuvati se svega što nije dozvoljeno (wara‘): stalno činjenje lijepih djela koja predstavljaju savršenstvo duše.[12]

Vrline koje izviru iz “hrabrosti” su sljedeće:

1. velikodušnost: pripremljenost duše za velike poslove, smatrajući ih neznatnim;

2. smjelost (najdat): oslanjanje na sebe pred zastrašujućim pojavama bez pokazivanja ikakve nestrpljivosti;

3. posjedovanje visokih ambicija (bozorg himmati): vrlina pod čijim utjecajem pojedinac s ciljem stjecanja blaženstva podnosi napor i teškoće;

4. postojanost (thabat): moć podnošenja boli, nedaća i zastrašujućih stvari;

5. blagost (hilm): vrlina koja duši daruje smirenost na način da je ne potiče na zlo i smutnju i čini da se duša ne rasrdi brzo i lahko;

6. mirnoća (sukun): nepokazivanje pokolebanosti i nespokojnosti u neprijateljstvima i ratovima;

7. neustrašivost (shahamat): čežnja za velikim poslovima s nadom u stjecanje ugleda i slave;

8. podnošenje poteškoća: duhovna moć koja vježbanjem i lijepim ponavljanjem tjelesnim alatima daje poslove koji su osjetilne prirode.[13]

Postoji mnoštvo vrlina koje se svrstavaju pod “pravednost”, a dolje su navedene neke od tih vrlina:

1. vjernost (sadaqat): iskrena ljubav pod čijim utjecajem čovjek u svim poslovima koji su u vezi s njegovim prijateljem pristupa pažljivo i po mogućnosti odabire lijepe poslove i izvršava ih u njegovo ime;

2. složnost (ulfat): složnost misli i vjerovanja koja proizlazi iz veza sa drugima i pod utjecajem koje dolazi do potpomaganja u poslovima;

3. čuvanje rodbinskih veza (silah rahm): dijeljenje ovosvjetskih radosti i ljepota sa svojom rodbinom;

4. nagrada (mukafat): činjenje dobra ili činjenje većeg dobra kao odgovor na učinjeno dobro;

5. (husnu shirkat): uzimanje i davanje u kupoprodaji na umjeren način i u saglasnosti sa svima;

6. ljepota presuđivanja (husnu qada): nagrađivanje koje ne prati kajanje i prigovaranje;

7. biti voljen (tawaddud): privlačenje svačije ljubavi i bivanje dobrim u ophođenju i djelovanju;

8. robovanje (‘ibadat): veličanje i hvaljenje Uzvišenog Boga, pokoravanje Njemu, poštivanje Njegovih prijatelja, meleka, poslanika i imama te djelovanje u skladu sa šerijatom i bogobojaznošću, što predstavlja savršenstvo robovanja.[14]

b) Načela i ogranci poroka

Kako je rečeno, vrline predstavljaju stanja umjerenosti u moralu zato što svaka od četiriju vrsta vrlina ima dvije krajnosti koje su pokuđene i ubrajaju se u poroke. Svakako, uvidjet ćemo da postoji mnoštvo krajnosti kada uzmemo u obzir djela, stanja, vremena i druge aspekte. Stoga su poroci bezbrojni a i motivi opredijeljenosti za zlo mnogo su brojniji od poticaja sklonosti ka dobru. Pored toga, moguće je da se i srednja linija (moralnog) svojstva razlikuje od osobe do osobe.

Prema tome, korijeni poroka su osam svojstava: maloumnost i bedastost, koje predstavljaju stanja pretjerivanja i nehaja u mudrosti, gramzivost i ugašenost strasti su dvije krajnosti u čednosti, kukavičluk i (luda) hrabrost predstavljaju neumjerenost u hrabrosti, a činjenje nasilja i trpljenje nasilja predstavljaju dvije krajnosti u pravičnosti.

Ovih osam poročnih svojstava Miskawayh je definirao na sljedeći način:

1. maloumnost (safahat): korištenje moći mišljenja u onome što nije prikladno i to na neodgovarajući način;

2. bedastost (bulh): isključivanje i napuštanje moći mišljenja; naravno, ovdje se ne radi o retardiranosti uma po rođenju, već se misli na nedostatak koji je izazvan voljom osobe;

3. gramzivost (sharah): odanost strastima i izlazak iz granica pristojnog;

4. ugašenost strasti (khumudu shahwat): nekretanje prema lijepom užitku koji predstavlja potrebu tijela i koji razum i šerijat smatraju dozvoljenim;

5. kukavičluk (jubn): strah od onoga na šta je prikladno odvažiti se;

6. (luda) hrabrost (tahawwur): preduzimanje radnji koje je normalno izbjegavati;

7. nasilje (zulm): stjecanje imetka i bogatstva na neodgovarajući i neispravan način;

8. trpljenje nasilja (inzilam): prihvatanje nečijeg nasilja koje ne treba podnositi, i to na neprikladan način.[15]

Iz svakog od ovih načela izlazi mnoštvo ogranaka koji predstavljaju ogranke poroka.

Užitak i vrste užitka 

“Užitak” je čulno osjećanje i percipiranje nečega odgovarajućeg i poželjnog. Ovaj termin koristi se nasuprot terminu “bol”, a bol je čulno osjećanje i percipiranje neodgovarajućeg i nepoželjnog. Moć percipiranja užitka i boli kod životinja pojavljuje se pri samom njihovom nastanku i upravo pod utjecajem te moći one se kreću prema korisnom i poželjnom, a izbjegavaju ono što je štetno i neodgovarajuće. Moguće je da svaka životinja uživa u određenoj stvari; naprimjer, insekti i crvi uživaju u gnojivu i u zemlji, a pčela u nektaru cvijeća.

Da bi udovoljio svojim tjelesnim potrebama, i čovjek ima posebne užitke i boli. Ustvari, užici kod čovjeka postoje s ciljem otklanjanja boli. Čovjek konzumiranjem hrane i vode zapravo otklanja bol koja proizlazi iz gladi i žeđi i sâmo ovo otklanjanje boli kod njega proizvodi užitak, pomoću odjeće čovjek sebe čuva od uznemirenosti hladnoćom i toplotom, a posredstvom bračne veze udovoljava svojim putenim potrebama. Dakle, užici su kod čovjeka poput lijekova koji otklanjaju bolove te se trebaju koristiti u odgovarajućoj mjeri i na odgovarajući način, a pretjerivanje i nehaj (ifrat wa tafrit) u njima odvode ga drugim bolovima i bolestima i na kraju smrti.[16]

Neki čovjekovi užici su osjetilni i izviru iz moći strasti i srdžbe. Ovi užici su zajednički čovjeku i životinji. Ovakvi užici su akcidentalni i nestajući a ponekad pretjerivanje u njima završava u bolima. Ovakvi užici, budući da se slažu sa čovjekovom prirodom, više su predmet pažnje i želje pojedinaca. Užici poput užitka konzumiranja hrane, spavanja, spolnog odnosa, osvete, bivanja predvodnikom i sl. predstavljaju osjetilne užitke.[17]

Druga vrsta užitaka svojstvena čovjeku jesu razumski užici. Ovi užici su po biti postojani i njihovo ponavljanje ne samo da osobu ne zamara, već biva povodom povećanja i produbljenja užitka. Pažnja prema užicima ove vrste i želja za njima, budući da su oni protivni čovjekovoj prirodnoj želji, zahtijeva strpljenje, vježbanje i uzimanje vjerskih uputa te savjeta dobrih i roditelja u obzir. Međutim, razumski užitak je najbolji i najčasniji užitak, a čovjek na putu stjecanja tog užitka čak podnosi i mnoge boli i zatvara oči pred osjetilnim užicima.[18]

Blaženstvo i vrste blaženstva

Pored toga što je treći od sedam dijelova knjige Tahdhibu-l-akhlaq posvetio raspravi o blaženstvu i dobru, Miskawayh se i na drugim mjestima u ovoj knjizi, između ostalih i u drugom dijelu, bavio pojašnjavanjem pitanja “blaženstva”. On je o ovoj temi napisao i knjigu Tartibu-s-sa‘adah i posebnu poslanicu Fawzu-s-sa‘adah. Može se reći da mu je cilj pisanja ove njegove važne knjige Tahdhibu-l-akhlaq bio pojašnjenje pojma blaženstvo i puta dolaska do njega.[19] Uopćeno kazano, blaženstvo svakog bića sastoji se od toga da to biće postiže svoj posebni cilj za koji je i stvoreno.

a) Teorije o blaženstvu

U odgovoru na pitanje od čega zavisi blaženstvo čovjeka Miskawayh iznosi tri različita mišljenja. U kratkim crtama prenosimo ta mišljenja: 

1. teorija osjetilnih užitaka: Prema ovoj teoriji, koja se prenosi od epikurejaca, čovjekovo blaženstvo je u postizanju osjetilnih užitaka. Po njihovom mišljenju, osjetilni užici predstavljaju poželjno dobro i veliko blaženstvo te su sve čovjekove moći nastale da bi se postigli ovakvi užici. Čak su i moć razuma, memorija i imaginacija stvoreni da bi se uočili i u većoj mjeri ostvarili ovi užici.

Miskawayh smatra da ovo mišljenje pripada puku i neznalicama, smatra ga neistinitim umišljajem i ističe: “Budući da se ovo vjerovanje slaže sa čovjekovom prirodom, većina ljudi ga i slijedi. Sljedbenici ovog uvjerenja čak i robovanje, moljenje, namaz i Džennet zamišljaju kao uspješnu trgovinu koja je potrebna radi ostvarivanja većih i postojanijih užitaka.” On dalje naglašava: “Osjetilni užici obično idu zajedno sa bolima i nisu ništa drugo do otklanjanje boli, a njihovo postizanje ne samo da ne predstavlja čovjekovo blaženstvo, već se ne može ni smatrati vrlinom čovjeka jer su meleci i drugi Bogu bliski robovi čisti od ovakvih užitaka. Sam čovjek ovakve užitke dijeli sa žoharima, crvima, insektima i drugim životinjama, pa čak životinje kao što su svinja i vuk mnogo više uživaju od čovjeka u njima.”[20]

2. teorija duhovnog blaženstva: Pristalice ove teorije su mudraci prethodnici Aristotela: Pitagora, Hipokrat i Platon. Oni blaženstvo vide samo u savršenstvu duše. Pojavu vrlina kao što su mudrost, hrabrost, čednost i pravednost u duši smatraju blaženstvom duše čak i onda kada je tijelo nedostatno i bolesno. Oni siromaštvo, tromost, slabost tijela i druge stvari koje su izvan duše ne smatraju štetnim za čovjekovo blaženstvo.[21]

Miskawayh ovu teoriju odbacuje zbog toga što ona obraća pažnju samo na jednu dimenziju čovjekove ličnosti – na dušu, a zanemaruje njegovu drugu dimenziju – tijelo.

3. teorija duhovnog i tjelesnog blaženstva: Pobornici ove teorije, na čelu sa Aristotelom, čovjekovo blaženstvo vide u savršenstvu obiju dimenzija, i duše i tijela, dok savršenstvo isključivo tijela ili isključivo duše ne smatraju uzrokom čovjekovog blaženstva. Za razliku od druge skupine, oni smatraju da je blaženstvo moguće postići i na Ovom svijetu. Sljedbenici ove teorije smatraju da sva stanja i sve pojave kao što su zdravlje tijela, uravnoteženost temperamenta i osjetila, bogatstvo, lijep ugled, uspjeh u poslovima, ispravnost vjerovanja, moralne vrline i prikladno ponašanje predstavljaju dio blaženstva i vjeruju da se krajnje blaženstvo stječe postizanjem svih duhovnih i tjelesnih savršenstava.[22]

Ovu teoriju Miskawayh prihvata i smatra je zasnovanom na obuhvatnosti nazora i sveobuhvatnom posmatranju čovjeka i njegovih egzistencijalnih dimenzija.

b) Stupnjevi blaženstva

Miskawayh smatra da čovjekovo blaženstvo ima četiri stupnja, a svaki od njih ima još mnoštvo neograničenih stupnjeva. On ove stupnjeve spominje kao “postaje” (maqamat) i “konake” (manazil), a sastoje se od sljedećih postaja:

1. postaja onih koji čvrsto vjeruju (maqami muqinan): ovo je postaja onih koji imaju čvrsto uvjerenje te položaj mudraca i prvaka učenjaka;

2. postaja dobročinitelja (maqami muhsinan): položaj onih koji djeluju po svome znanju;

3. postaja dobrih (maqami abrar): ova postaja pripada onima koji su reformatori. To su osobe koje su zbilja Božiji namjesnici na Zemlji sa zadatkom reformiranja (stanja) ljudi i gradova;

4. postaja onih koji su uspjeli (maqami faizan): ova postaja je kraj postaje sjedinjenja, poslije koje se za stvorenje ne može zamisliti nijedna postaja. Ona je svojstvena osobama koje su u Božanskoj ljubavi postigle položaj iskrenih.[23]

Svakako, Miskawayh za postizanje ovih stupnjeva navodi četiri uvjeta koja tragalac za blaženstvom treba ispuniti:

1. čežnja i čilost;

2. sticanje stvarnih nauka i pouzdane spoznaje;

3. stid zbog neznanja i nedostatka urođenog talenta;

4. traganje za vrlinama i stalno ulaganje truda u pravcu njihova jačanja u duši.[24]

c) Stupnjevi nesretnosti

Miskawayh nesretnost vidi kao suprotnost blaženstva proizašlu iz neposluha prema Bogu i padanja sa stupnjeva savršenstva, a dubinama nesretnosti daje nazive kakvi su “mjesto pada” (masagit) i “dolina prokletstva” (la‘ain). On faze propadanja, silaska i udaljenosti od blizine Božije vidi kao četiri dubine:

1. neobraćanje pažnje (i‘rad): na ovoj dubini čovjek svojim padom uzrokuje da Bog ne obraća pažnju na njega i iza toga dolazi do pojave “smatranja bezvrijednim” (istihanat), što znači da ga Bog smatra bezvrijednim.

2. zastor (hijab): u ovoj fazi propadanja osoba je zaslužila da bude zastrta od strane Uzvišenog Boga te između nje i Boga nastaje zastor, što za sobom povlači “prezir” (istikhfaf), odnosno niskost i sramotu čovjeka pred Bogom.

3. udaljavanje (tard): u trećoj fazi propadanja čovjek zaslužuje da bude udaljen iz blizine Božije i ova dubina nesretnosti “nepodnošenja” (maqt) za sobom će donijeti Božije gnušanje nad takvom osobom.

4. progon (khusu’): u ovoj fazi osoba je zaslužila da bude krajnje udaljena od Boga i smatra se prognanom iz Božije blizine. Ova dubina uzrokuje Božiju “mržnju” (bughd) i neprijateljstvo prema ovakvoj osobi.[25]

Miskawayh je ova četiri stupnja, odnosno faze nesretnosti upoređivao sa vjerskim pojmovima i kur'anskim izrazima. On je vjerovao da Kur'an časni govori o gore navedenim fazama po sljedećem redoslijedu, i to terminima: “skretanje s Pravog puta” (zaygh)[26], “gubljenje sjaja i svjetla te pokrivenost prljavštinom i prašinom” (rayn)[27], “prepreka koja prekriva stvari” (ghishawah)[28] i “zapečaćenost, ili oblik i trag koji ostaje od pečaćenja” (khatama[29]).[30]

Miskawayh smatra da su nesretnost i faze padanja i udaljavanja iz blizine Božije uzrokovane četirima stvarima:

1. lijenost i tromost: posljedica ovog pokuđenog svojstva je gubljenje vremena i upropaštavanje života bez ostvarivanja ikakve koristi od njega.

2. slaboumnost i neznanje (ghabawat wa jahl): ova dva pokuđena svojstva proizlaze iz propusta u edukaciji i mišljenju u stvarnim naukama i iz nedovoljnog uvježbavanja duše pouzdanim učenjima.

3. razvratnost (waqahat): dozvoljavanje duši da se prepusti strastima i neodvraćanje duše od grijeha i loših djela, što je jedan od četiriju uzroka nesretnosti.

4. ustrajnost u lošim postupcima (inhimak): stanje duše koje se pojavljuje u njoj pod utjecajem činjenja loših djela te napuštanja pokajanja i stalnog vraćanja Bogu.[31]

Nastavak: Edukacija i odgoj u pogledu Miskawayha


[1] Miskawayh je po ovom pitanju nadahnut ajetom: ...Stradat će uistinu oni koji na Sudnjem danu izgube sebe... (Az-Zumar, 15)

[2] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 27, 166.

[3] Al-Hawamil wa-sh-shawamil, str. 119.

[4] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 51.

[5] Ibid.

[6] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 51.

[7] Ibid., str. 52.

[8] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 53.

[9] Vidjeti prvo poglavlje ovog dijela (moći duše).

[10] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 37-38.

[11] Ibid., str. 38-39.

[12] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 41-42.

[13] Ibid., str. 42-43.

[14] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 45.

[15] Ibid., str. 48.

[16] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 61-62.

[17] Ibid., str. 96.

[18] Ibid., str. 96, 100-102.

[19] Ibid., str. 81.

[20] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 60-61.

[21] Ibid., str. 86-87.

[22] Ibid., str. 85-86.

[23] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 116-117.

[24] Ibid., str. 117.

[25] Ibid.

[26] Zaygh, kako kazuje Raghib Esfahani (Mufradat, str. 217), znači skretanje s Pravog puta. Uzvišeni Bog je osobama koje su skrenule sa Pravog puta odgovorio istom mjerom i srce im je okrenuo da se ne bi prihvatili istinskog puta: I kad oni skrenuše ustranu – Allah učini da i srca njihova skrenu ustranu... (As-Saff, 5). Oni u čijim srcima postoji sklonost ka skretanju s Pravog puta i prema neistini, umjesto obraćanja pažnje na jasne Božije ajete, idu za nejasnim ajetima, da bi svojevoljnim tumačenjem u vjeri izazvali smutnju i sumnje: Oni čija su srca pokvarena – željni smutnje i svog tumačenja – slijede one što su manje jasni... (Ali ‘Imran, 7). Među osobine umnih ljudi i ljudi spoznaje spada i stalno moljenje i ponizno obraćanje Bogu sa željom da im očuva srca od skretanja s Pravog puta i sklonosti ka neistini: Gospodaru naš, ne dopusti srcima našim da skrenu, kad si nam već na Pravi put ukazao... (Ali ‘Imran, 8)

[27] Rayn znači gubljenje sjaja i svjetla te pokrivenost prljavštinom i prašinom. Kur'an Časni rayn predstavlja kao jednu od bolesti srca i prilikom opisivanja lažljivaca ističe: ...Ono što su radili prekrilo je srca njihova. (Al-Mutaffifin, 14) Ustvari, pogođenošću raynom njihova su srca izgubila svoju izglačanost i kao da je između njih i istine nastao zastor koji ih je učinio nemoćnim da razlikuju istinu od neistine i dobro od zla.

[28] Ghishawah označava prepreku koja prekriva stvari. Dakle, nesretnost je uzrokovala ghishawah između čovjeka i istine pa ghishawah čovjeku onemogućava slušanje govora istine i viđenje istine. Ajet: ...A pred očima njihovim je koprena... (Al-Baqara, 7) te ajet: ...A pred oči njegove koprenu stavio... (Al-Jathijah, 23), ukazuju upravo na ovu činjenicu.

[29] Khatama znači zapečatiti ili označava oblik i trag koji nastaje nakon udaranja pečata. U ovoj fazi nesretnosti kao da je Bog na srce nesretne osobe udario pečat zastrtosti i udaljenosti od položaja Njegovog Gospodarstva. Zbog tvrdoće srca, nevjerništva osobe i njenog zastora po biti, i Bog postavlja zastor između Sebe i nje. Časni Kur'an u ajetima: Allah je zapečatio srca njihova... (Al-Baqara, 7), i: Reci ti meni ko će uputiti onoga koji je strast svoju za boga svoga uzeo, onoga koga je Allah svjesnog u zabludi ostavio i sluh njegov i srce njegovo zapečatio... (Al-Jathijah, 23)

[30] Tahdhibu-l-akhlaq, str. 117.

[31] Ibid., str. 117.

Zadnji put promjenjen: %PM, %07 %574 %2015 %12:%Jul