Hijerohistorija Rumijeve duše

Rumijeva prava duhovna avantura započinje sa njegovim iznenadnim susretom sa zagonetnim i tajanstvenim šayhom Šamsom iz Tabriza, koji će ostaviti trajan pečat na Rumijevo sufijsko učenje i otvoriti posve novu duhovnu perspektivu u njegovu potonjem sufijskom dozrijevanju nakon Šamsova tajanstvenog i, isto tako, iznenadnog iščeznuća iz Rumijeva života. Taj susret se zbio 1244 godine u Konji. Koliko je taj dolazak i susret bio zagonetan i iznenadan vidi se i po tome što ga Rumijevi biografi interpretiraju na različite i, često, nepomirljive načine. Vrlo često se nastoji, u vezi s tim, povlačiti paralela izmedu Rumija i Šamsa, s jedne, i Musaa i Hidra, s druge strane. Rumijevi tumači su, naime, skloni mišljenju kako je Šamsova uloga u Rumijevu životu istovjetna Hidrovoj ulozi u Musaovu životu, to jest Šams iz Tabriza je Rumija uvodio u najdublje tajne sufijske ezoterijske gnoze, kao što je Hidr, vječni poslanik ezoterijske svetopovjesne mudrosti i poslanja, poučavao poslanika Musaa unutarnjim, tajanstvenim, skrivenim značenjima poruke koju je ovaj donosio svome narodu u egzoterijskoj formi i u doslovnom svetojezičkom literarnom ruhu.

Na ovu vrstu tumačenja Rumijeva i Šamsova susreta Rumijeve tumače je naveo jedan znakovit dijalog koji se, u prisustvu Rumijevih učitelja, odvijao na ulici, a bio je potaknut Šamsovim iznenadnim pitanjem upućenim Rumiju: “Ko je bio veći, Bayazid ili Muhammed?” Rumi mu uzvrati kako je to začudno pitanje, tim prije “jer je Muhammed bio Pečat poslanika!” Šams mu, potom, prigovori: “Ono što želiš kazati, u vezi s tim, jest to da je Poslanik islama kazao Bogu: “Nisam Te upoznao onako kako sam Te trebao upoznati”, dočim je Bayazid kazao: “Slava meni! Kako je velika moja slava!” Začuđen i zbunjen, Rumi uze Šamsa za ruku, povede ga u svoj licej i s njim se zatvori u jednu odaju četrdeset dana.[1]

Do koje mjere je Šams iz Tabriza uticao na novo duhovno profiliranje Rumijevo, zasađivanjem posve novog obzira sufijske gnoze u njegovu intimu, pokazuju stihovi koje je Rumi izrekao o svom tajanstvenom učitelju Šamsu, slijedeći temeljnu etimologiju njegova imena:

“Sunce lica Šemsudinova, slave Tabriza,

ništa prolazno ne obasja, a da ga vječnim ne učini.”[2]

Nakon šesnaest mjeseci druženja, Šamsuddin iz Tabriza iznenada napusti Konju i ode u Damask, tako da ga Rumi nikada više nije vidio. Pošto se bila proširila glasina kako je Šams umoren u Damasku, Rumi bijaše poduzeo dva putovanja u Damask da se raspita o sudbini svog tajanstvenog prijatelja, ali o njemu nije bilo ni traga. U tugovanju za prijateljem, Rumi ispjeva sljedeće stihove:

“Bijah snijeg i tvoje me zrake istopiše;

Zemlja me popi; poput pare uzađoh k Suncu.”

Tajanstveni nestanak Šamsov, nalik njegovu tajanstvenom pojavku, bijaše razlogom da je Rumi odlučio uspostaviti neku vrstu duhovnog koncerta – sama', koji za njegovu mističnu filozofiju nije bio samo puki liturgijski izraz, već i jedan posve prirodan način očitovanja najdubljih unutarnjih osjećanja, o čemu posjedujemo svjedočanstvo njegova sina Sultan Walada:

“Nikada ne presta slušati muziku i igrati;

Ne bijaše se odmarao ni danju ni noću.

Bijaše mudrac: posta pjesnikom.

Bijaše isposnik posta opijen ljubavlju,

ali ne vinom trsa: prosvjetljena duša

ispija samo vino Svjetlosti.”

Koliki je, zapravo, bio Šamsov utjecaj na Rumija jasno se vidi iz činjenice da je Rumi, pored velikog zbornika sufijske poezije posvećene Šamsu iz Tabriza Diwan-e Shams-e Tabrizi, napisao nemali broj mističnih oda, unutar Masnawije, u kojima on veliča svoga učitelja i nove obzire sufijske mudrosti koje mu je ovaj prenio. Njegov bol za izgubljenim prijateljem urodio je najljepšim duhovnim plodovima i preobrazio se u najprofinjenije forme uosobljene duhovne ljubavi unutar kojih se odražavaju tek pojedinačni obziri lica božanske Ljubavi. Taj najuzvišeniji obzir duhovne ljubavi Rumi je u sebi trajno ušatorio u smislu nepromjenjivog duhovnog stanja (hal) kojeg hodočasnik na kraljevskom putu ljubavi i mudrosti do vrha mističnog Sinaja može uopće dokučiti u svom posve bliskom prispijevanju krajnjemu cilju. To je ono duhovno stanje sufije u kojemu se sukusira vrijeme i prostor, svode se na ništicu, i gdje forme fizičkog svijeta iščezavaju i gube se u središnjem toposu univerzalne duhovne zbilje u kojoj je jezik meta/jezik, povijest je meta/povijest, geografija je meta/geografija, kronos je meta/kronos, a sve egzistencijalne distance su svedene i preklopljene sa univerzalnim i jedincatim transcendentnim središtem posvemašnjega Bitka (al-wugud al-kulliy). Ovaj sapijencijalno-egzistencijalni obrazac povlačenja svih tačaka sa obodnice kruga u samo središte kruga i prispijevanje svih distanci u prostor bliskosti svih blizina (qurba al-qurab), jasno se nadaje u sljedećim Rumijevim stihovima:

“Blažen je čas dok sjedimo u palači, ti i ja!

Dva oblika i dva lica, ali jedna duša, ti i ja.

Boje luga i cvrkut ptica raspravu vode o besmrtnosti,

u času kad ulazimo u vrt, ti i ja!

Zvijezde nebeske dolaze da nas gledaju:

Motrimo ih, njih i Mjesec sam, ti i ja.

Ti i ja, oslobođeni od sebe, bićemo jedno u zanosu,

radosni i bez praznih riječi, ti i ja.

Pticama nebeskim zavist srce će izjesti

na mjestu na kojem se kikoćemo tako razdragani, ti i ja!

No, kakve li divote, ti i ja šćućureni u istom gnijezdu,

makar tog časa bijasmo daleko: jedan u Iraku,

a drugi u Horasanu, ti i ja.”[3]

Rumi ne razvija samo ideju u egzistencijalnom poravnanju dviju formi postavljenih na dva pola distance bilo koje vrste, već on ravija i ideju o poravnanju dviju formi, izvanjske i iznutarnje, i na razini samo jedne osobnosti.

“U tebi samom motritelj i motreno samo su jedno.”[4]

Nakon gubitka Šamsa iz Tabriza, Rumi je morao pronaći neko drugo “duhovno ogledalo” u kojemu će se odražavati trasfigurativna i unitivna sila duhovne ljubavi. Napokon ga je pronašao u osobi Salahuddin Faridun Zarkuba, u osobi kujundžije iz Konje, koji je zajedno sa Rumijem nekoć slušao zajedničkog im duhovnog učitelja Sayyid Burhanuddin Muhaqqiqa. No, Rumijevi učenici su iskazili svoju otvorenu nenaklonost prema Salahuddinu, ali to Rumiju nije nimalo smetalo da svoje odnose s njim uzdigne na najvišu duhovnu razinu prisnosti i prijateljevanja u sjenama vječne božanske Ljubavi. Nakon relativno dugog i krajnje angažiranog životnog vijeka trošenog na bezrezervnim duhovni angažman u poudčavanju, savjetovanju i pomaganju kod edukativnog profiliranja svojih učenika i, naporedo s tim, pišući svoja poetska i prozna djela o sufizmu, čiji sadržaj je postao besmrtan kao i slava njihova autora, Galaluddin Rumi je okončao svoj zemaljski život 17. decembra 1273. godine s posljednjim rijčima na usnama koje je uputio svojim bliskim prijateljima okupljenim oko njegove samrtničke postelje:

“U ovdašnjem svijetu ja imam dvije priraslice: onu s vlastitim tijelom i onu koja me vezuje s vama. Kada, milošću Božijom, budem uronjen u svijet samoće i odvojenosti, moja veza s vama trajaće i dalje.”[5]

Osnovno Rumijevo djelo je njegova sufijska poema u šest svezaka i 45 000 stihova pod naslovom Masnai-i ma'nawi ili Masnavija iznutarnjeg značenja.[6] Biografi tvrde da je ovo djelo Rumi napisao na poticaj svog trećeg nadahnitelja, pored Šamsa iz Tabriza i Salahuddina, kome je i posvetio ovo djelo, Husamuddin Čelebija. Svojim temeljnim sadržajem satkanim od anegdota, apologija, qur'anskih navoda, poslaničkih predanja, legendi, folklorističkih temata, mističkih kazivanja, ovo Rumijevo djelo je opsegnulo i dotaknulo sve temeljne obzire i perspektive duhovnog učenja islama. Svi gore rečeni sadržajni segmenti su bitno ozračeni svjetlom sufijske gnoze i opahnuti duhovnom aromom ezoterijske duhovnosti islama, tako da je Masnawija u povijesti sufijske literature oslovljena “Qur'anom napisanim na perzijskom jeziku.”

Slijedeće značajno Rumijevo djelo je njegov Diwan posvećen Šamsu iz Tabriza. Sama riječ masnawi predstavlja perzijsku pjesničku formu koja se sastoji od rimovanog dvostiha. Takovrsna forma pjevanja koristi se kod drugih didaktičkih, epskih ili historijsko-pripovjedačkih pjesama. Ova velika zbirka Rumijeve poezije prevedena je, među ostalim jezicima, i na engleski i tumačena je od strane R.A. Nicholsona. Objavljena je u osam svezaka u The E.J.W. Gibb Memorial Series.[7][7] Ovo djelo je sastavljeno od gazela i Rumijevih ruba'iyyat, a poznato je još i pod naslovom Odes mystiques. Na kraju svake poeme Rumi navodi svoje ime i, u smislu svog alter ega, ime svog voljenog učitelja iz Tabriza. U dodatku Masnawiji i Diwanu kasnije su objavljena 144 Rumijeva pisma upućivana na adrese raznovrsnih dostojanstvenika grada Konje.

Djelo Fihi ma fihi, najčešće prevođeno na druge jezike pod naslovom Znakovi Nevidljivoga (Signs of the Unseen) ili Knjiga o Unutarnjem (Le Livre du Dedans), je Rumijevo prozno djelo u smislu zbirke učenja, govora, rasprava i tumačenja na različite teme. Sam Rumi ga je napisao, ali je njegov stariji sin Sultan Walad dopisao neophodne bilješke tom djelu. Sadržaj djela pobuđuje izrazit interes kako za razumijevanje cjelovitog mišljenja Učitelja iz Konje, jednako tako i za sufizam kao složen duhovni fenomen uopće. On također nudi nesvakidašnju dubinu i suptilnost kao rijedak duhovni poticaj za potonje prefinjene analize pojedinačnih pitanja sufizma koje će poduzimati potonji tragači za tajanstvenom sufijskom gnozom. Da je riječ o krajnje inicijacijskom, unutarnjem sadržaju, čiji bremeniti jezik u svom simbolizmu gotovo graniči sa čistim metafizičkim znacima božanskog metajezika, nedvojbeno se nadaje iz samog arapskog naslovnika ove knjige koji glasi: fihi ma fihi, što doslovce znatiči: o onom što je u onom. Čini se da je Rumi kod oslovljavanja ovog djela bio izravno nadahnut jednim segmentom Ibn Arabijevog Futuhata, segmentom koji upravo nosi naslov: Kitabun fihi ma fihi / badi'un fi ma'anihi / / ida 'ayanta ma fihi / ra'ayta 'l-durra yahwihi. To znači: Ovo je knjiga koja sadrži to što sadrži, a sadrži novinu u njenim značenjima. Ako pobliže promotriš ono što je u njoj, vidjećeš da ona sadrži dragulje mudrosti.”[8]

Značajan dio svog duhovnog života Rumi je provodio u nepretrgnutom pregnuću oko uspostave vlastitog duhovnog bratstva (tariqa mawlawiya) koje treba da predstavlja duhovni put sufizma par excellence, i u tom smislu je nastojao da pruži što cjelovitiju definiciju i tumačenje duhovnog puta (haqiqa) sufizma koji vodi potpunom duhovnom ozbiljenju svakog hodočasnika i svakog duhovnog putnika na stazi čiste sufijske gnoze. Gotovo u svakom segmentu svog sufijskog opusa Rumi nastoji ponuditi validne pokazatelje i svjedočanstva o neporecivim islamskim korijenima sufizma, korijenima čija razuđena duhovna žilišta se razrastaju u duhovnom humusu qur'aruke Objave i hadiske Predaje. U tom smislu on često poseže za već dobrano znanim tradicionalnim obrascem preko kojeg ukazuje na stvarni položaj tasawwufa unutar ukupne muslimanske učenosti, a to je onaj geometrijski obrazac kruga kod kojeg obodnica predstavlja religijski Zakon koji obujmljuje muslimansku zajednicu;poluprečnici, koji kreću od obodnice kruga prema središtu, simboliziraju duhovne staze (turuq pl. od tariqa) koje vode u središte u kojemu miruje ili je ondje ušatorena vrhovna Istina (al-Haqiqa) koja, kao središte posvudašnjega Bitka, “jest svuda i nije nigdje”. Ta vrhovna Istina na metafizičkom planu tvori dva duhovna pola ili dva obzira svoje teokozmičke nadosobnosti, a to su Tariqa i Šari'a, dva pola koja u svijetu uvjetovanoga bitka, na svakoj kozmičkoj razini tvore poluprečnike i samu obodnicu, s tim što, u tom slučaju, obodnica simbolizira božansko ime Milostivi kao univerzalnu primateljku sveukupne bivstvodavne snage božanskog Načela, dočim poluprečnici simboliziraju božansko ime Samilosni koje iznutra prodiše i prožima svaku sferu univerzalnog božanskog Bitka u smislu posvudašnjeg i univerzalnog Očitovanja teofaničnih imena božanske Biti (Asma' al-galali) i epifaničnih imena božanskog Bitka (Asma' al-gamali). Egzoterijski Put (Šari'a) i ezoterijska Staza (Tariqa), misli Rumi, jednodobno, ali svako na svoj način, snagom bivstvodavnog ritma vrhovne Istine, odražavaju Središte, metakozmičko Središte božanskog Abscondituma i kozmičko središte Deusa revelatusa.[9]

Temeljni duhovni predujam s kojim tragalac za autentičnom sufijskom gnozom stupa na duhovnu stazu sufizma jest ono što Rumi oslovljava jednim drugim znanjem. Do tog znanja se ne može doći bez prethodnog posuvraćenja vlastitog duha, a to nije drugo doli prevladavanje svojih svakidašnjih duševnih stanja, koji duhovni postupak izravno odvodi u samu unutarnju tajnu stvari. Tu vrstu duhovnog postupka Rumi oslovljava "prodavanjem razuma i kupovanjem udivljenja u Bogu." Štaviše, sami religijski čin kao takav za Rumija nije drugo doli neka vrsta udivljenja.[10]

“Nahrani me, jer ja sam gladan, i pohiti, jer vrijeme je dvosjekli mač” (Masnawija, I, 132).

Pojam gladi i žeđi (šawq) u Rumijevu sufijskom vokabularu, kao i u jeziku drugih sufija, uostalom, označavaju gorljivu, neutaživu čežnju, unutarnji odjek onog primordijalnog, preegzistentnog Upita kod vječnog Saveza, na Ugovorni Dan (al-Mitaq), i odgovora svake pojedinačne duše na taj Upit u smislu prihvaćanja podložničkog savezništva. Upravo ta čežnja iziskuje neumitno prevladavanje svakodnevnih stanja vlastite duše i izvijanje u ozračje Devete sfere u kojoj se bez prestanka razliježu muzički akordi trublje preegzistentnog Saveza koja budi duše svijeta i u svijet im doziva živu uspomenu na Ugovorni Dan. Samo prevladavanje bi bilo odveć tegoban egzistencijalni čin kada duša sufije ne bi bila nošena na nevidljivim krilima duhovne muzike – sama’– a koja razbuđuje svijest, priziva prosvjetljujuću mudrost i znanje po kojem sufija prepoznaje odjeke vječne muzike koja istječe iz rečene trublje i razlijeva se diljem svjetova uvjetovanoga Bitka, ali njenu jeku čuje samo onaj ko posjeduje sluhSalika, duhovnog putnika koji ide na mistični Sinaj, hita Šatoru od satanka i gori od žudnje da vidi lice Ljubljenoga (Mahbub, Sophia aeterna, Madonna intelligenza). Pravodobni odaziv na Gospodarevo dozivanje oslobađa sufiju nepodnošljiva bola kojeg Rumi, često, poredi sa bolom kojeg izazivaju trudovi majke na porodu:

 “Pogled skliznut u nutrinu svoje vlastitosti porodiće bol, a podnošenje tog bola odvešće s onu stranu zastora.”

(Masnawija, II, 2515 i dalje).

Duhovno uspinjanje u smislu prevladavanja svakodnevnih duševnih stanja na putu sufizma prema Rumijevu mišljenju se ozbiljuje na dvostrukoj egzistencijalnoj razini: kozmičkoj i psihološkoj. Na tom usponu sufija prolazi kroz višestruka duhovna stanja i postaje, koje često oslovljava “ljestvicom”, a ova u njegovu simboličkom jeziku nije drugo doli sami čovječiji bitak ili čovjekovo biće koje sufija nastoji prevladati i presegnuti s onu stranu svog kozmopovijesnog bića/bitka. Opisujući tu “duhovnu ljestvicu”, Rumi gotovo redovito nastoji da je primjerava noćnom putovanju i usponu vlastitom vertikalom Poslanika islama, usponu koji u muslimanskoj hijeropovijesti se općenito oslovljava mi'ragom. Rečeni uspon neizbježno podrazumijeva dvostruki smjer, kao i u slučaju Poslanika islama, to jest kretanje od kozmičke osjenčene izvanjskosti ka svjetlosnoj unutarnjosti vlastitog bića, s jedne strane, i kretanje od svoje svjetlosne iznutarnjosti prema Stvoritelju svjetova. To je bio i krajnji cilj Poslanikova noćnog putovanja kroz nebeske sfere; to, jednako tako, predstavlja krajnji cilj i svakog sufije koji u svom duhovnom usponu prolazi kroz susljedno poredana duhovna stanja i postaje – što nije drugo doli oznaka za koncentrična nebeska obzorja tradicionalne astronomije –, to jest kroz nebeske sfere, nastojeći se izviti do same božanske Prisutnosti.[11]

“U trenu tvog došašća u svijet postojanja,

pred tobom bijahu ljestve položene,

kako bi ti izbavljenje priskrbile.

Ti, najprije, bijaše mineral,

potom postade biljkom;

a onda životinja bješe:

kako ti to nije znano?

Najposlije čovjekom načinjen bješe,

spoznajom darovan, pameću i vjerom;

promotri to tijelo, iz prašine uskrsnuto;

kakvo savršenstvo steče!

Kada prevladaš ljudsku uslovljenost,

u anđela ćeš se prometnuti,

u to dvojbe nema;

sa Zemljom si, tada, posve završio,

jer obitavalištem će ti nebo biti.

Izvij se, ipak, ponad svijeta anđeoskog;

prosegni u ocean taj,

neka ti, najzad, kapljica vode

uzmogne postati morem.”[12]

Zbilja u koju duhovni putnik (Salik), u konačnici svog duhovnog uspona, doseže i ondje se ušatoruje, prema Rumijevu mišljenju nije drugo doli čovjekova primordijalna narav (fitra) koja jest prvolik svekolikog božanskog stvaranja i preegzistentni sukus i metakozmičko očitovanje, odraz i slika božanskih Imena i Atributa, Šator od sastanka u kome se sudaraju preegzistentni jek i kozmički odjek nebeske sama’– e, Salik i Arif, Očitovanje i Načelo, Čovjek-Anđeo i Anđeo-Čovjek, Džibril i Hidr itd. Ponovno otkrivanje te naravi u sebi, tog u čovjeku izgubljenog zemaljskog raja, to je razlog cjelovitog duhovnog pregnuća Salikova na putu posvemašnjeg duhovnog ozbiljenja, jer bez svijesti o svojoj primordijalnoj naravi, čovjek ne može zadobiti puninu svijesti ni o svome Gospodaru, Vajaru one naravi čija ljubezna ljudskost (Ins) je mudrošću Stvoriteljevom, na sliku čiste svjetlosti, izvedena iz umiješane ilovače. Ona je jedino ulašteno ogledalo u čijem sjaju se krije nadosobno lice Gospodara svih svjetova, pa stoga i jest razlogom svekolikog Stvoriteljeva zahvaćanja u svijet Očitovanja, smatra Rumi.

“Moj lik prebiva u Kraljevu srcu:

Kraljevo srce bi bilo bono bez moga lika.

Kada mi Kralj zapovijedi da hitam

Njegovom Stazom,

ja se uzmahnem, poput Njegovih zraka,

do srčanog podneva.

Uzlijećem poput Sunca i Mjeseca

i param nebeske zastore.

Svjetlost uma izvire iz mojih misli;

nebo je stvoreno s razloga moje prvotne naravi...

Ja raspolažem sa duhovnim kraljevstvom...

Ja nisam istovrsan kralju...

Ali sam od Njega primio Njegovo svjetlo

u Njegovu bogojavljenju.”

(Masnawija, II, 1157 i dalje).

No, primordijalna ljudska narav nije razlogom svekolikog Božijeg stvaranja samo zato što služi kao ulašteno ogledalo u kojemu nadosobna božanska Bit razgleda unutarnje zbilje vlastitih imeničkih i atributivnih enuncijacija, jer bi to bila odveć pasivna uloga koja nimalo ne priliči raskoši i dostojanstvu njena teomorfno-antropomorfnog lica. Punina njene egzistencijalne razložnosti ogleda se i u tome da ona bude hijeropovijesni tabut, ta preegzistentna škrinja zavjetna u kojoj je položen polog tajni, čiji smisao će biti u punini raskriven o eshatološkoj situaciji posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća unutarnjih značenja svekolike naravi Deusa creatora i značenja svekolikih bogoduhih riječi Deusa revelatusa. Krunsko pregnuće takovrsnom smislu prenošenja rečenog pologa tajni ima dati sama primordijalna narav čovjekova snagom svog sapijencijalnog rasta po ritmu otajstva tog pologa i snagom svog egzistencijalnog primjeravanja nadosobnom licu njegova vječnog sadržaja. Čovjekova primordijalna narav (fitra), naime, smatra Rumi, o eshatološkoj punini i o Danu posvemašnjeg duhovnog uskrsnuća u kraljevstvu Duha Božijega ima da temeljno sliči svom teofaničnom nebeskom prototipu koji jest svjetlosni Anthropos angelos (Ahmad samawiy).

Salikovo putovanje “ljestvicom bitka/bića” (scala perfectionis) u Rumijevu sufijskom svjetopogledu nudi sliku o sedmostrukom obrascu svojevrsnog kozmološkog razvijanja i izvijanja do razine potpunog savršenstva. Prvi obrazac je onaj koji se ozbiljuje u prostoru same duše. Snagom tri ključne vrline: podložnosti, samilosti i iskrenosti, Salik zapodijeva svoje putovanje kroz sedmostruki svijet duše, polazeći od putene duše i prolazeći kroz svijet duše koja sebe kori, svijet duše koja je nadahnuta, svijetsmirene duše, svijet zadovoljne duše, svijet duše s kojom je Bog zadovoljan, završavajući svoje putovanje sa svijetom potpuno duhovno ozbiljene duše. Putovanje kroz svijet duše je zacrtano, smatra Rumi, prema strogo određenom cilju, to jest prema Bogu ili u susret Bogu. No, taj cilj na njegovu putu vrlo brzo postaje i temeljna snaga koja mu dariva neiscrpivu moć da istraje na tom tegobnom duhovnom putovanju. Tako on kreće prema Bogu, putuje snagom Božijom, potom svoje putovanje usredsređuje na Boga, zatim on postaje suputnik Božiji, potom svoje putovanje posuvraćuje u neizrecivu dubinu Božiju, zatim putuje odvojeno od Boga, i, najzad, svoje putovanje ozbiljuje u samoj Božijoj Prisutnosti. Ovo je, jamačno, bilo Salikovo putovanje prostorima vlastitog srca. Naporedo s gornja dva vida duhovnoga putovanja, Salik ozbiljuje svoje putovanje i kroz sve razine kozmičkih svjetova. Polazeći od svijeta osjetilnoga, on prolazi kroz međusvijet, kroz svijet duhova, kroz svijet zbilje, krozsvijet načela, kroz svijet nevidljivog, završavajući svoje putovanje sa svijetom jednodobnog mnoštva i jedinstva. No, duhovno putovanje se može ozbiljivati i stazom vlastite vertikale, putem svoga uma, vrletnim klancima osobnog duha. To putovanje se zapodijeva sa stanjem naklonosti prema čežnji, prolazeći kroz stanje ljubavi, stanje čuvstva, stanje sjedinjenja, stanje prijelaznosti, stanje udivljenja, završavajući ili smirujući se u stanju usidrenosti u Bogu.

Peti ili svetojezički obzir Salikova bivstvodavnog putovanja stazom savršenstva (scala perfectionis) ozbiljuje se kroz putovanje u smislu vlastite epistemološke interiorizacije. Ovo putovanje podsjeća na neku vrstu ustrajnog prelaženja iz jedne mikrokozmičke dimenzije bitka u drugu, iz jedne odaje, od njih sedam, čovjekove primordijalne fitre u drugu. Tako se Salik najprije zatiče u odaji prsa, potom prelazi u odaju srca, pa u odaju duha, zatim u odaju tajne (duhovnog srca, u odaju tajne tajni), potom u odaju potpuno duhovnog podzemlja, smirujući se trajno u odaji samog korijena tajne.

Šesti obzir duhovnog putovanja stazom sufizma ozbiljuje se u prostoru svetopovijesnog raskrivanja Riječi Božije. Na tom putu Salik prolazi kroz sljedećih sedam duhovnih stanja: on najprije polazi sa Šari'atom, prolazi kroz Tariqat, potom prolazi kroz stanje Ma'rife, zatim kroz stanje Haqiqata, kroz stanje Wilayata, potom ulazi u stanje biti Šari'ata i, najzad, smiruje se u stanju onog što jest Univerzalna Bit kao takva. Sedmi i, ujedno, posljednji obzir duhovnoga putovanja i duhovnoga ozbiljenja osrvaruje se u središtu svojevrsne cosmologie perennis ili kozmologije boja. Ondje Salik prolazi kroz sedam svjetlosnih nijansi, prolazeći kroz cijeli dugin spektar mikrokozmosa, makrokozmosa, hijerokozmosa i metakozmosa, i na kraju se ušatoruje u stanju bezbojne ili čiste svjetlosti. Tako on polazi sa stanjem plave svjetlosti, prolazi kroz žutu svjetlost, potom kroz crvenu, pa kroz bijelu, zatim kroz zelenu svjetlost, a u pretposljednjoj postaji ulazi u carstvo crne svjetlosti, koja predstavlja, kod Rumija, Samnanija i Nagmuddina Kubraa samo dno dugina spektra, i, napokon, smiruje se u carstvu bezbojne, čiste, vječne svjetlosti kao takve. To je onaj sedmostruki obrazac ili paradigma sedam temeljnih duhovnih stanja kroz koja mora proći svaki duhovni putnik koji želi dosegnuti vječno sjajni vrh mističnog Sinaja, ko želi ući i nastaniti se u Zemlji čiste svjetlosti (Terra lucida). Ovih sedam dimenzija ili duhovnih stanja ili sedam palača kroz koje valja proći kako bi se dosegnula vlastita primordijala narav, taj u nama izgubljeni i zapretani zemaljski Raj, tih, dakle, sedam dimenzija se kod Rumija i 'Attara još oslovljavaju u smislu sedam gradova Ljubavi. 'Attar, istina, za tih sedam gradova Ljubavi ima svojih sedam standardnih simboličkih pojmova prepoznatljivih u sedam duhovnih dolina kroz koje valja proći, a to su: Pustolovina, Ljubav, mistički Opažaj, Osama, Neovisnost, Jedinstvo, Udivljenje i Ozbiljenje u Utrnuću, to jest mističko umiranje – fana'. Na drugim mjestima u globalnoj duhovnoj tradiciji islama ovo sedmostruko profilirano duhovno putovanje do središta vlastite primordijalne naravi, u kojoj prebiva živi Duh Božiji, vrlo često se dovodi u vezu sa predanjem o sedamdeset tisuća zastora od svjetlosti i tmine iza kojih se skriva živo Lice Božije. To je, osobito, bjelodano u al-Gazalijevu djelu Niša svjetlosti (Mišqat al-anwar). Rumi radije govori o sedam stotina svjetlosnih zastora koji dijele Salika od 'Arifa, Očitovanje od Načela, Čovjeka od Boga:

“Svjetlo Božije ima sedam stotina zastora: znaj, koliko svjetlosnih zastora, toliko i duhovnih stupnjeva. Iza svakog zastora ima određen broj Prijatelja Božijih: njihovi zastori se dižu red po red. Oni koji se nalaze na najnižoj razini, s razloga vlastite slabosti, oni ne mogu podnijeti svjetlost koja je ispred njih; na višoj razini, s razloga slabosti njihova vida, ne može se podnijeti jača svjetlost. Svjetlost koja je pridržana za najvišu razinu, ona je tek trpljenje kušnja onome ko ima slab vid. No, malo po malo njegov vid se privikava i, kada on presegne s onu stranu sedam stotina zastora, on tad postaje Oceanom.”[13]

Kada pokušamo sukusirati temeljne rezultate ili konkretne duhovne plodove do kojih nas dovodi duhovno putovanje, kao čin vlastitog egzistencijalno-sapijencijalnog samoozbiljenja, na putu nepretrgnute sufijske inicijacije, skladno Rumijevoj sufijskoj optici u tom polju, tad opažamo da ti duhovni plodovi bivaju u najtješnjoj vezi sa pologom tajni (Amana, Amana al-asrar) kojeg je Bog povjerio Čovjeku kao takvom, to jest potpunom ili Savršenom Čovjeku kao Halifi Božijem na Zemlji, i da oni, štaviše, dolaze kao nužan rezultat potpuno realiziranog unaprijed povjerenog pologa tajni. To će reći da je Savršeni Čovjek taj duhovni kvalitet i prvi i, rekli bismo, najuzvišeniji duhovni plod kojim rađa duhovno pregnuće svakog istrajnog i duhovnom putu sufizma sasvim predanog sufije. Kolika je stvarna vrijednost rečenog duhovnog kvaliteta u liku Savršenog Čovjeka vidi se iz činjenice što je Savršeni Čovjek u sufijskoj literaturi općenito uspoređivan i identificiran sa pojmom Prijestolja Božijeg, a sam polog tajni je smatran samom duhovnom aromom kojom zrači intima Savršenoga Čovjeka. Tako, primjerice, Sultan Walad smatra da prilježno revnovanje pologu tajni priskrbljuje dar vjere čovjekovoj intimi, a snagom tog dara njegov baštinik zadobiva posebnu vrstu duhovnog vida kojim on opaža kako se njegova intima pretače u svjetlosno nebesko prostranstvo i u pasliku samog Prijestolja Božijeg.[14] Osobito je, u vezi s tim, zanimljivo gledanje Nagmuddina Kubraa:

“Amana, zacijelo, jest ono što se predstavlja u smislu izobilnoga dobra (Qur'an, IV,17), to jest al-fana fi'llah (utrnuće u Bogu) i al-baqa bi'-llah ( nadživljenje u Bogu), a to je ono što označava neposredni opažaj božanske Milosti i što se oslovljava “pologom” (al-amana), jer riječ je o božanskom atributu isključivo pridržanom za Čovjeka – to jest za Savršenog Čovjeka koji predstavlja srce univerzuma – i atributu priopćenom, preko Savršenog Čovjeka, posvemašnjem stvorenju, a to, u ovdašnjem kontekstu, jest tajna namjesništva (hilafa) koje je samo čovjeku povjereno. Čovjek je nepravičan jer se nepravedno ponio prema sebi samome prihvatajući “polog” koji podrazumijeva njegovo samoutrnuće; on je nesvjestan jer misli da je životinja koja se sparuje, jede i pije, a ne zna da je njegova životinjska forma samo ljuštura čija srčika je Ljubav; jer on je miljenik Božiji i izabranik Božiji (Qur'an, V, 59). Ko god ljubi nešto drugo doli Boga, taj je samo/nesvjestan, a onaj ko spozna sebe, taj spoznaje svoga Gospodara na način jedinstva (tawhid) koje nadilazi svakovrsno subožništvo.”[15]

No, Savršeni Čovjek, založen gore rečenim duhovnim sadržajem kakvim sadržajem nije založen nijedan drugi segment niti obzir silaznorazlijevajućeg i silaznoraskrivajućeg božanskog Bitka, snagom takovrsnoga sadržaja predstavlja središnju silnicu i duhovnu okomicu koja u ravnoteži drži svjetove uvjetovanoga bitka u njegovu hijerokozmičkom, makrokozmičkom, svetojezičkom, svetopovijesnom, svetogeografskom i mikrokozmičkom obziru. Njegovo preveć raskošno, nevidljivo – vidljivo, nebesko – zemaljsko, svjetlosno – osjenčeno, nadosobno – uosobljeno lice jednodobno se razlijeva na stranicama Prirode i na stranicama Povijesti, na stranicama metajezika i na stranicama svetog jezika, u prostoru metakozmosa i u prostoru kozmičkih svjetova, tako da se za njega kaže da u isti mah sam sobom jest Liber mundi i Liber revelatus, ali i Liber metaphysicus i Liber symbolicus, jer njegovu duhovnu supstancu čini sami metajezički sukus metafizičkih znakova i simbola Uzvišenim Perom (al-Qalam al-A'la) upisanih u nebeski prototip Matične Knjige (Umrn al-Kitab).

“Savršeni čovjek je sukus svih božanskih i prirodnih svjetova, općenitih i pojedinačnih. On je knjiga u kojoj su sabrane sve božanske i naravne knjige. S razloga svoga duha (ruh) i svoga uma ('aql), on je knjiga razložno oslovljena Majkom Knjige (umm al-kitab), što je qur'anski pojam koji označava nebeskog prototipa otkrivenih knjiga, Riječi i Duha Božijega kojeg Gurgani poistovjećuje sa Prvim Umom. S razloga svoga srca (qalb), on je knjiga Ploče pomno duvane (u koju su upisane sve stvari iz božanskoga sveznanja). S razloga svoje duše (nafs), on je knjiga stvorenih i propisanih stvari (osjetilni svijet prolaznih swari): on je taj koji predstavlja one vrle, uzvišene, čiste stranice koje se ne smiju doticati i čija otajstva ne mogu biti dosegnuta doli od strane onih koji su čisti od osjenčenih zastora. Odnos Prvoga Uma (al-'aql al-awwal) i Velikog Svijeta (al-'alam al-kabir) sa njegovim realitetima je nalik odnosu ljudskoga duha i tijela sa njegovim odlikama; Univerzalna Duša (an-nafs al-kulliyya) je srce Velikoga Svijeta, kao što je razumna duša srce čovjeka, a to je razlog zbog kojeg se svijet oslovljava Velikim čovjekom.”[16]

Rumi svoju ideju o Savršenom čovjeku, katkada, nastoji prikazati u geometrijskom obrascu kruga podijeljenog na dvije polutke, dva polukruga ili dva dugina luka, od kojih desni teče silaznim, a onaj drugi uzlaznim ritmom. Desni polukrug ili luk ukazuju na egzistencijalno razlijevanje lica univerzalnog čovjeka u silazno-raskrivajućem ritmu koji se ozbiljuje na sliku stanovite interiorizacije Metakozmosa u prostor božanskog Mikrokozmosa. Kroz svaki pojedinačni segment tog procesa interiorizacije prepoznajemo pojedinačne konture ili obzire univerzalnog lica Savršenog Čovjeka, koje iz svoje nadosobnosti ulazi u prostor svog duhovnog uosobljenja i primjeravanja određenoj razini čovjekove psiho-fizičke osobnosti. Tako na najvišoj unutarnjoj razini Mikrokozmosa opažamo obzir istine ili obzir Muhammada tvoga bića, koji se joiš oslovljava kao latifa haqiqa; potom slijedi obzir naadahnuća ili dimenzijaIsaa tvoga bića, drukčije oslovljen kao latifa hafiya; iza ovog obzira slijedi obzir duha ili perspektiva Davudova tvoga bića, poznata još kao latifa ruhiya; iza ovog obzira dolazi obzir nadsvjesnog ili dimenzija Musaa tvoga bića poznata kao latifa sirriyya; zatim slijedi obzir srca ili kontura Ibrahima tvoga bića poznata kao latifa qalbiyya; iza ove konturc slijedi kontura ili perspektiva vitalnih osjetila ili obzir Nuha tvoga bića poznata još kao latifa nafsiyya; najzad, kao najniža razina metakozmičkog lica Savršenog čovjeka u svojoj mikrokozmičkoj pretvorbi i preobraženju slijedi obzir onog putenoe ili perspektivaAdema tvoga bića znana još pod naslovom latifa qalibiyya.

Lijevi luk ili lijevi uzlazno-zakrivajući polukrug koji postupno mikrokozimički uosobljeno lice Savršenog Čovjeka uznosi na razinu njegove metakozmičke nevidljivosti, to jest u domovinu nevidljivog (Terra invisibilis), taj polukrug, naime, očituje neku vrstu makrokozmičko-hijerokozmičkog rodoslovlja nadosobno-osobnog lica Sarvršenog Čovjeka. Na toj ljestvici bitka Savršenog Čovjeka najprije susrećemo svijet kozmopovijesnoga ili svijet prirode i čovleka, koji se zove 'alam at-tabi'a. Iza ovog svijeta slijedi svijet oblika ili 'alam as-sura, pa svijet duhovnog opažanja ili 'alama at-ma'na; zatim slijedi svjet imaginacije ili 'alam al-malakut, zatim svijet formi zamišljenog ili neuvjetovanog bitka ili 'alam al-qabarut; iza ove konture ili svijeta se stere svijet Božanskog ili 'alam al-lahut, i, najposlije, dolazi svijet božanske Biti ili 'alam al-hahut.[17]

Pošo svaki čovjek samo virtualno, a ne zazbiljno, jest Savršeni Čovjek, i pošto nijedan Salik na početku duhovne staze sufijskog hodočašća domovini čiste gnoze nije do to mjere pripravljen da sam može proći svih sedam ključnih duhovnih stanja ili da sam može podići svih sedam stotina ili sedamdeset hiljada zastora od svjetlosti i tame, i da sam može zadobiti vid Savršenog Čovjeka i moći vidjeti nevidljivo Lice Božije, tad je, veli Rumi, nužno na tom putu, kao budnog pratioca i duhovnog nadziratelja, imati učitelja koji će mu pomoći da dođe do kraja puta i, što je još važnije, da ostane kod svog krajnje dosegnutog cilja.

“Izaberi učitelja, jer bez njega to putovanje je prepuno patnji, zebnji i pogibelji. Bez pratnje ti ćeš zabasati na putu kojeg si već prošao. Ne hodi sam Putem!”[18]

Neophodna duhovna poputbina, koju sufijski učitelj daje svom učeniku-novaku na duhovnom putu sufizma, očituje se u znanju i ljubavi, znanju kojim novak na Putu postupno proniče u tajanstvene znakove i smjerokaze Puta, i ljubavi kojom se zaljubljuje u svaki tajanstveni znak Puta sve dok njegova ljubav ne postane dobro odnjegovani biser iz najdublje dubine Oceana, biser kojeg podvodne morske struje mudrosti i ljubavi nose do njegova vječnog domišta, do Školjke koja ga prima u svoje skute kao što Ljubavnik u svoj Zagrljaj prima Ljubljenu i ljubomorno nad njom bdije da mu ne izmigolji poput bisera iz školje kojeg morske struje mogu odnijeti Bog zna kuda i kome.

Samo znanje ili mudrost koju Rumi uvjetuje na Putu nije ono znanje koje se čita i nakuplja na stranicama egzoterijske učenosti, znanje izvanjskog knjiškog svakodnevlja, nego je to znanje znanja ('ilm-i'ilm), mudrost mudrosti. Ono se, veli on, stiče samo kroz tijesan i nepretrgnut suodnos sa svijetom Božanskog, jer samo je ondje stvarno Vrelo čiste i najdublje mudrosti i znanja. Kao što je Savršeni Čovjek Kapija kroz koju se jedino ulazi u Grad božanske svjetlosti, u carstvo božanskog Teokozmosa, jednako tako je, svjedoči Rumi, ljudsko srce, pod uvjetom da je posve otvoreno za Boga, kapija kroz koju se dopire do Živog Vrela mudrosti i znanja.

“Svaki onaj u čijim prsima (ili srcu) je kapija otvorena, biće granut Suncem sa svake strane.” (Masnawija, I, 1409)

Kapiju srca otvara sami Bog. Ali za tu vrstu milosti je potrebna nesvakidašnja poslušnost, na šta Rumi ustrajno podsjeća i opominje, tvrdeći kako muršid ili Salik mora očitovati poslušnost istovjetnu poslušnosti glasonoša Riječi Božije. To će reći da put do sticanja unutarnjeg, ezoterijskog znanja mora biti podastrt krajnje prenabujalim genijem vjere i krajnje stamenom osobnom vjerom. Bez toga nije moguće, tvrdi Rumi, doživjeti puninu transfigurativne sile žive vjere, koja duhovnom putniku, skladno njegovim osvojenim i zadobivenim duhovnim stanjima na Putu namiče novo duhovno lice i mijenja njegovu duhovnu fizionomiju. Čovjek koji želi dosegnuti najdublju mudrost Puta, veli Rumi, taj neumitno mora računati na svoje dvostruko rođenje, ono prvotno fizičko, potom na ono drugo, sasvim duhovno rođenje. Prvi put se čovjek, naime, rađa od majke, a drugi put se rađa iz svog vlastitog tijela i to tako što odande, naprosto, uskrsava kao iz groba i u krajnje duhovno stanje sufijskog Puta stupa kao čisti duh sa razgovijetnom fizionomijom koja se nazire kroz svjetlosnu odoru kojom je Salik, sada već kao 'Arif, zaodjenut.[19]

No, duhovno rođenje nije moguće bez poticajne sile ljubavi koja, uz mudrost ili znanje, čini neizostavnu duhovnu poputbinu na hodočasničkom Putu sufizma. Bez nje se, prije toga, čovjek, muršid ili salik, svejedno je, nije mogao niti začeti kao posve novi duhovni embrion u majčinskoj toplini vlastita srca, jer ondje se začinje svaki izvorni duhovni potomak, budući da mudrost svoje duhovno sjemenje polaže u plodotvornu udubinu srčane niše, a ljubav njeguje klicu duhovnog života koja se odande razvija, bdije nad novim duhovnim čedom i silom svoje žive, transfigurativne moći profilira novo čedo i izvodi ga iz svijeta mikrokozmosa i uvodi u svijet svjetlosnog metakozmosa. Snagom iste te ljubavi ono Božansko se ušatoruje u duhovne prostore ljudskoga srca i u sve svetogeografske topose što se razliježu podno teokozmosa, na različitim razinama kozmičkih svjetova, ondje pronalazi svog potpunog i konačnog kozmopovijesnog uklona. Tu Prisutnost svaki predani vjernik, čak, uspijeva otkriti u dubini vlastita srca, i to opet činom svoje predane vjere kojom iskazuje svoju čistu ljubav spram Stvoritelja. Otuda i ono predanje Poslanika islama, koga se vrlo često i rado prisjeća Rumi, a u kome Bog govori na usta Poslanika:

“Ne obujmljuju Me ni nebesa ni Zemlja, ali Me opseže srce Mog predanog poslušnika.“

Na svaki dar božanske Milosti uvijek odgovara čista ljubav. Stoga Rumi misli da je ljubav onaj žestoki plam koji, kada se rasplamsa, spaljuje sve osim Ljubljenoga. Za Rumija, kao i za Fariduddina 'Attara, koji je bitno uticao na njega, i za Mir Sayyida Zarifa, ljubav je prvostvoreno očitovanje božanske Ljepote, pa stoga ona predstavlja samo srce Univerzuma. Blagodareći transfiguratuvnoj sili ljubavi, svako stvorenje u srcu nosi neodoljivu čežnju da svoj cjeloviti bitak posuvrati na izvorište vlastitoga bitka. Stoga ljubav i jest, kako misli i Miskawayh skupa sa Rumijem, pokretačka sila koja izaziva svaku vrstu gibanja u kozmičkim i metakozmičkim svjetovima. Muzika i igra, kretanje zvijezda i strujanje atoma, uspon života ljestvicom bitka u širokim rasponima i preko prostranih kozmičkih ambisa, od kamena do biljke, od životinje do čovjeka, do svijeta anđeoskog i s onu stranu zvlijezda, sve to ima da se blagodari bivstvodavnom i raskošnom ritmu božanske ljubavi koja ječi svjetovima i zove ih povratku u njihovu nebesku domovinu. No, krunski učinak žive i čiste ljubavi jest jedinstvo po uzoru na ono preegzistentno jedinstvo, kada su duše svjetova svjedočile vjernost Gospodaru, kako vjernost uzvraća Ljubljena Ljubljeniku svome i kada su Ljubljena i Ljubljenik bili posve jedno, i isto onako kao što su u jednom istom "prostoru" vječnog božanskog Uma pitanje Gospodara i odgovor duša svijeta odjekivali i tvorili simfoniju sama'-e, kojoj se uši svakog iskrenog muršida tek nadaju i čeznutljivo je iščekuju u pradomovini božanske Ljubavi.

“U svakom trenu sa svih strana odjekuje zov Ljubavi:

Jezdimo k Nebu, pa ko još želi poći s nama?

Bijasmo na nebu, bijasmo anđela prijatelji,

I svi ćemo se ondje opet vratiti,

jer ondje je naša domovina.

Uzdignutiji smo od neba, plemenitiji od anđela:

Zašto ih ne nadići? Naš cilj je vrhunska Veličina.

Šta, naime, ima zajedničkog

divni biser sa svijetom praha?

Zašto ste spušteni ovdje? Spremite svoje prtljage.

Kakvo je ovo mjesto tu?

Sreća nas prati, na nama je da se žrtvujemo...!

Poput morskih ptica, ljudi izranjaju iz oceana – oceana duše.

Kako, rođena iz tog mora ptica ovdje dolje svija gnijezdo?

Ne, mi smo biserje usred tog mora,

ondje ćemo prebivati svi:

U protivnom, za što val za valom dolazi iz mora duše?

Val onog Nisam li Ja (Gospodar vaš) je došao,

i razbio je tjelesni krčag;

A kad se krčag razbije, tad se vizija vraća

i sjedinjenje s Njim.”[20]

“Ljubavje dojezdila i poput krvi je

u mojim venama i u mojoj koži.

Ona me poništi i ispuni Voljenim.

Voljeni je prosegnuo u sve djeliće moga tijela.

Od mene je ostalo samo ime, sve drugo je On.

Može li neko drugo lice biti ljepše od ovoga?

Da ljepšeg i ima, ne mari! jer to nije moj Voljeni.

Zataji sva lica u svome srcu,

sve dok ti ne dojezdi Lice bez lica.

Tragam li za svojim srcem, nalazim ga u tvom sokaku,

tragam li za svojom dušom, nalazim je u tvojoj lubavi.

Kada sam žedan, ja pijem vodu,

u vodi vidim odraz svoga lica.

Misliš da sam slobodan od čežnje za Tobom,

Šta, bez Tebe da ostanem strpljiv i tih.

Gospodaru! Neka nikada radost ne osjetim

ako samo tren ostanem bez čežnje za Tobom.”[21]

U svom bivstvodavnom i transfigurativnom dočašću i uzašašću ljubav uvijek slijedi puteve koji su samo njeni. To su oni isti putevi kojima jezdi Duh Božiji u svome svetojezičkom, svetopovijesnom i svetogeografskom kona-čarenju od svog teokozmičkog središta do ljudskoga srca. Taj put vodi kroz sva ključna dvorišta metakozmičkih i kozmičkih svijetova. Sam njegov hod se odvija u ritmu duhovnog slušanja, igranja i okretanja, koje Rumi oslovljava zajedničkim i vrlo bremnitim pojmom sama'. Sama'nije tek specificirani oblik mawlawijske sufijske liturgije, nego je ona svojevrsni duhovni koncert koji sukusira sazvučja metakozmičke i kozmičke ili kozmopovijesne simfonije, molitvene zazive, egzorcizme, uravnotežene akorde srčanog recitiranja svetih znakova i slikopisa, čiji oblici se jednodobno razlijevaju mineralnim, biljnim, životinjskim, ljudskim i anđeoskim carstvima. U ritmu sama'-e pulsira univerzalni Bitak dok talasa rijeku darovane i uzvraćene ljubavi/Ljubavi, rijeku koja jednodobno teče u dvostrukom ritmu: od Izvora ka Ušću i od Ušća ka Izvoru.

Bremenitu simboliku Rumijeve ideje o sama'-i na najpotpuniji način je objasnio klasični turski pjesnik Mehmed Čelebi u svome Diwanu prevedenom i na francuski jezik pod naslovom Traite sur la seance mawlawie.

“Gle, šta kralj kaza dervišu:

‘Šta ti je ta odora i taj turban na glavi?’

Derviš: ‘O, kralju, dičnog naroda, odora je moj grob,

a turban je moj nadgrobni kamen.’

Kralj: ‘Kako to da mrtvac govori, kume?

Niko to na svijetu nije čuo.’

Derviš: ‘Nisi li čuo da je rečeno, kralju,

da se u grobu ispituje i odgovara?’

Kralj: ‘Zar mrtvac igra na ovom svijetu?

Koje taj ko mu pripravlja mjesto zaigru?’

Derviš: ‘U času kad se začuje zvuk trublje,

mrtvaci se bude na igru.’

Kralj: ‘Kakva je tajna kužne igre mevlevija, prijatelju?’

Derviš: ‘Za ono što jest od njegovih tajni,

evo što bi moglo biti dostatnim:

potrebno je da odeš tamo odakle si i došao.’

Kralj: ‘To je tajna o dolasku i povratku:

izlaganje toga je zasluga našeg Učitelja.’

Derviš: ‘Odgovori, dakle, koja je tajna

Učitelja koji je poput Sunca u svome znaku?’

- ‘Slušaj me, o kralju svijeta!

Kazat ću ti i rasvijetliću ti njegovu tajnu.

- Prije nego li svijet bijaše stvoren, kada nijedno

stvorenje niti čovjek ne bijahu stvoreni,

Bog bijaše skrivena Riznica, ništa drugo osim

Njega ne bijaše, kralju!

S Njim bijahu samo Imena i Atributi,

On dade nalog i stvori sve harfom kaf i nun.

Načini ogledalo, o kralju, i Bog se ogleda u njemu

sa Svojim Atributima.

Čovjek je ogledalo Božije, promotri ga umom;

Onaj odraženi u njemu je Bog,

Njegova Imena i Atributi.

Kaže se daje ta čista bit jedna tačka;

iz žustrine njenog razvitka pojaviše se mogućnosti.

Iznutra zamišljenog kruga razviše se bića i ljudi,

džini i mogućnosti.

Znaj da taj krug ima dva različita lica,

jedno postavljeno sdesna, a drugo slijeva.

Desno lice je izvanjski svijet, lijevo lice je iznutarnji svijet.

Naspram Njega je prostor čovjeka.

Čovjek je ogledalo Milostivoga.

Razvijena tačka je dužina zamišljenog kruga koji se

oko nje vrti usmjeravajući sve ka njoj.

Kada ta tačka stigne na svoj počeak, svi izdanci iščeznu.

Sve što je drugo (doli Bog), moguća su bića,

reklo bi se jedna tačka.

Ona se razvijaju dužinom zamišljenog kruga,

kao što znanje istječe kod znanstvenika.

Kada mogućnosti prispiju svome izvorištu,

ono što je drugo (doli Bog) nestaje;

ostaje samo Njegova čista Bit.

U tom času Bog se otkriva slugama Svojim imenom Mira.

‘Neka je mir na vas, poslučnici!

Vi ste sada slobodni od sumnje i nagađanja.

Vi ste spoznali Moje jedinstvo pouzdane mudrosti.

Sada, neka je Mir sa vama, vjerujući.’

-Poslušaj tajnu drugog kruga.

Kazivao bih ti tajnu one igre.

Zaljubljeni se vrte po drugi put, sve dok ne iščeznu,

poput znanja.

Učitelj ljudi se otkriva i kaže:

‘Neka je mir sa zaljubljenima!

Vi ste spoznali Moje jedinstvo pouzdanog kušanja.

Jer Ja sam opažen i opažajući s pouzdanjem.’

- Poslušaj tajnu trećega kruga, plemeniti!

Zaljubljeni ga dozivaju: ‘Pouzdana Istino,

Neka ga također dozivaju kao potpuno utrnuće i smrt,

potpuno iščeznuće i preminuće.

Poslije toga Bog veli uz ime Mira:

‘Mir s vama, o zaljubljeni!

Umirući vi bivate oslobođeni od smrti,

utrnućem vi iznova pronalazite put do Mene.’

-Šayh koji je namjesnik Božiji,

čiji bitak je apsolutno ništavilo,

taj namjesnik je tumač Božiji,

koji jezikom Božijim izgovara trostruki zaziv mira.

To je stanje tajne qab qawsaina,

Mawla Džalal ga je očitovao.

Mawla-i Rum Šams-i Din, njegova svetost,

tako je izložio pouzdane tajne.

Pošto si čuo ovo, o kralju svijeta,

to jest put prljatelja i zaljubljenih,

svladaj brojne tajne i otajstva koja samo Prijatelji znaju,

jer, u konačnici, blažen je onaj čija se duša nikada

ne suprotstavlja Prijateljima, dočim je onaj koji,

i nevidjevši ih, a zanijeka očitovane tajne,

nesretan i sličan je šišmišima.

Ne veži se za oko ovoga svijeta,

jer to oko ne može vidjeti nikakav pravi put.

Svjetlom Šamsovim, Dželaluddin Rumijevim ove

mudrosti su jasnije od dana i mjesečine.

Derviši su poput zvlijezda koje osvjetljavaju

put Dželaluddina Rumija.

Pored njegova svjetla Sunce je poput atoma –

taj čovjek je svjetliji od svijeta.”[22]

Preuzeto iz pogovora prijevoda "Divan-i Šemsa" od Mevlane na bosanski jezik.


[1]O drugim verzijama ovoga događaja vidi: Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumi et le Soufisme, Paris, 1977, p. 14.

[2]Rumi, Mističke ode, 18.

[3] Ibid.

[4] Ibid, V.

[5]Gami, Nafahat al-uns, p. 463.

[6]Sama riječ masnawi predstavlja perzijsku pjesničku formu koja se sastoji od rimovanog dvostiha. Takovrsna forma pjevanja koristi se kod drugih didaktičkih, epskih ili historijsko-pripovjedačkih pjesama. Ova velika zbirka Rumijeve poezije prevedena je, među ostalim jezicima, i na engleski i tumačena je od strane R.A. Nicholsona. Objavljena je u osam svezaka u The E.J.W. Gibb Memorial Series.

[7]Ovo Rumijevo djelo objavio je Badi'uzzaman Furuzanfar u deset svezaka i to u izdanju Teheranskog univerzitcta 1336-1346 H; potom je R.A. Nicholson napravio izbor stihova iz ovog Diwana i objavio ga na engleskom jeziku pod naslovom: Selected Poems from the Divan-i Shams-i Thabriz, Cambridge, 1898. Isto ovo Rumijcvo djelo djelomično je prevođeno na engleski od strane A.J. Arberrija pod naslovom. Mystical Poems of Ruml, I, Chicago, 1968 i Mystkal Poems of Rumi, II, Boulder, Colorado, 1979.

[8]Riječ je o onom izdanju Ibn 'Arabijeva Futuhata koje je objelodanjeno u Bulaqu, II, 777; što se tiče Rumijeva djela Kitab fihi mafihi, njega je objavio Bcdi'uzzaman Furuzanfar u Teheranu 1330 H.; potom je isto ovo djelo na engleski jezik preveo i objavio A.J. Arberry pod naslovom Discourses of Rumi, New York, 1972; prijevod na francuski je nadčinila Eva de Vitray-Meyerovitch pod naslovom: Le Livre du Dedans, Teheran-Paris, 1976.

[9]S.H. Nasr, Islam, perspectives et realities, pogl. V; usp. Sana'i, Hadiqa, pp. 112-113; ar-Risala al-qušayriyya, p. 43.

[10]Rumi, Masnawija, I, 312.

[11]S.H. Nasr, op. cit., p. 194.

[12]Mistične ode, II; usp. Masnawija, IV, i dalje; usp. Muhammad Iqbal, Recontruire la pense religieuse de l'Islam, pp. 80-81, 120.

[13]Rumi, Masnawija, II, 821 i dalje; usp. Abu Sa'id Abi'l-Hayr, Kitab al-Luma', ed. Nicholson, p. 42; 'Attar, Mantiq at-tayr; Hugwiri, Kašf al-mahgub, p. 181; al-Gazali, Miškat al-anvar.

[14]Sultan Walad, Walad-Nama, p. 63.

[15]Eva de Vitray-Meyerovitch, Rumi et Soufisme, pp. 117-118.

[16]Silvester de Sacy, Notices Extraits des manuscrits  de la Bibliotheque royale, 1818, svezak X, no. 211, navedeno prema E. Dermenghemu, L'Elogue du Vin, pp. 137-138; usp. Rumi, Masnawija, Vi, 2540 i dalje.

[17]Rumi, Kitab fihi ma fihi, pogl. 8; Masnawija, VI, 157; IV, 2143: usp. Eva de Vitray-Meyerovitch, op. cit., p. 121.

[18]Masnawija, I, 2943 i dalje.

[19]Rumi, Masnawija, IV, 836, usp. Bahauddin Sultan Walad, Walad-Nama, p. 7; usp. Rumi, Kitab fihi ma fihi, pp. 46-47.

[20]Rumi, Mističke ode, 463.

[21]Rumi, Ruba'iyyat; usp. Eva de Vitray-Meyerovitch, op. cit., p. 113.

[22]Marijan Mole, Les Dances sacrees, Sources orientales, pp. 248 i dalje.

Zadnji put promjenjen: %PM, %19 %731 %2015 %16:%Jan