Ibn Araebi mislilac istoka i zapada

Ibn Araebi mislilac istoka i zapada

Abu Bakr Muhammad Ibn ‘Arabi al-Hatimi at-Tai je rođen 560/1165. u gradu Mursiji na jugu Španije. U islamskom svijetu je bio poznat kao Ibn ‘Arabi, aš-Šayh al-Akbar (Doctor maximus) i po pridjevku Muhyuddin ili oživotvoritelj vjere. Njegov svakidašnji život bio je u tolikoj mjeri naglašen duhovnim pregnućem: molitvom, zazivom, usredotočenjem, duhovnim posjetama prijašnjim rodoslovnicima sufijske gnoze i teognostičkim uvidima, tako da i dan-danas nije lahko opisati njegov životopis a da on jednodobno ne predstavlja neku vrstu duhovne biografije nekoliko excellence koja ima nekolikoadigmatičku vrijednost za sve potonje pustolove i tragače za tajanstvenim vrelima žive sufijske gnoze. To je, jednodobno, razlog zbog kojeg Ibn ‘Arabijevi biografi još uvijek zaokružuju njegovu duhovnu biografiju, čija punina ovisi o potpunom identificiranju njegova nesvakidašnje razuđenog, ezoterijskog, sufijskog književničkog opusa. Pošto ni dan-danas nije potpuno istražen njegov književni opus, to ni njegova duhovna biografija nije do kraja napisana. Kada taj čin bude do kraja izveden, to će značiti da je do krajnjih granica osvijetljen preširoki i preduboki duhovni obzor ezoterijske tradicije islama kao takve, jer tu tradiciju je, upravo, ovaj mistični filozof iz Andalusa snagom svog vlastitog duhovnog genija i bogatstvom svog književničkog opusa normirao i izveo do potpune sustavnosti, a sam se toj tradiciji nametnuo kao njen neprevazidljivi zasvodni kamen i krunski dovršetak

Mursiji i Sevilji Ibn ‘Arabi je stekao svoje formalno obrazovanje, a želja za susretom sa svakim duhovnim učiteljem za koga bi čuo tjerala ga je da nepretrgnuto krstari i prokrstari cijelu Andaluziju. Pored brojnih duhovnih učitelja s kojima se ondje sretao, treba istaknuti i dvije žene, Jasminu od Maršena i Fatimu iz Kordobe, koje su važile za istaknute duhovne učitelje onoga vremena. Osobito je znakovit njegov trostruki susret sa velikim filozofom islama Ibn Rušdom, od kojih se onaj treći zbio u snu i nakon Ibn Rušdove smrti. Simbolizam koji zrači iz tog susreta za kasniju sufijsku i filozofsku tradiciju će, po svojoj znakovitosti, biti mnogo više od pukog susreta i predstavljaće duhovno gombanje dva toka globalne duhovne tradicije islama: islamskog peripatetizma i islamskog misticizma, oličenih u osobama ova dva velika lika muslimanske duhovne povijesti. Treći susret je, ujedno, označio i definitivni ishod gornje duhovne borbe: zalazak islamske peripatetičke filozofije na islamskom Zapadu i novi početak i bezuvjetno uskrsavanje muslimanske neoplatoničke filozofske ili teozofske tradicije na islamskom Istoku, čiji najraskošniji duhovni mladarak će činiti suhrawardijanska philosophia svjetlosti - falsafa al-išraq, u čijoj dubini će besmrtno ostati da struje najbolji duhovni geni Ibn ‘Arabijeve mistične filozofije.

Pošto je kao mladić jasno očitovao nezaustavljivu sklonost prema krajnje rafiniranom duhovnom životu kojim su živjeli najbolji sufijski likovi islama i tajnoviti baštinici sufijske gnoze jedino ozbiljive na putu sufijske inicijacije, to je bio samo razlog više da ga se kao mladića pripusti definitivnom stupanju na stazu posvemašnjeg duhovnog ozbiljenja, na koju stupaju samo najbolji duhovni vitezi i sljedbenici kraljevskog puta mudrosti i ljubavi (futuwwa, javanmardi). Čim je u gradu Almeriji, velikom duhovnom središtu i centru filozofske škole Ibn Masarre, formalno stupio na put sufizma, njegova duhovna pustolovina je postala tako snažna da su granice Andalusa postale pretijesne ovom nemirnom duhovnom sladokuscu i zaljubljeniku sufijske gnoze, pa je Ibn ‘Arabi počeo povremeno izlaziti i na tlo Sjeverne Afrike, osobito u Tunis, gdje se susreo sa djelom čuvenog portugalskog sufije Ibn Qasija Hal’ an-na’layn (Skidanje sandala), napisavši i svoj prvi sufijski komentar na sadržaj rečenoga djela. Nakon godine 595/1198. njegova duhovna iskustva su postala tako intenzivna da je nerijetko doživljavao najviša teofanička zrijenja i ekskurzije. Ovdje osobito treba istaći njegovu viziju duhovne hijerarhije, na čijem čelu stoji duhovni pol (qutb), hijerarhije koja upravlja kozmosom, a ona nije drugo doli unutarnja fizionomija hijerokozmosa sačinjena od četiri awtada (stupovi) koji vladaju nad četiri strane svijeta, sedam abdala (zamjenici) čija se vlast stere nad sedam nebeskih sfera. Ova teofanička vizija se nije zaustavila samo na gore rečenim duhovnim elementima. Tom prigodom je Ibn ‘Arabi, naime, vidio i samo nebesko rodoslovlje i metapovijesna razdoblja svih božanskih objava koje su prethodile završnici qur’anske Objave, primivši na dar puninu svijesti o neporecivom transcendentnom jedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi, svetopovijesnih razdoblja, svetojezičkih uosobljenja i svetogeografskih ušatorenja božanske objave kao takve. Jedna od posljednjih teofaničkih vizija koju je primio na tlu Andalusa bila je ona o božanskom Prijestolju na svjetlosnim stupovima, Prijestolju oko kojega je kružila ptica Anqa’ koja je Ibn ‘Arabiju prenijela duhovnu poruku o nužnosti njegova kretanja na hodočasnički put u Mekku, put koji neće značiti samo njegovo kretanje prema zemaljskoj Mekki, nego će to biti početak jednog novog duhovnog putovanja na najistočniji istok univerzalne svete geografije izvornog nebeskog monoteizma, put u središte nebeske Ka’be (Bayt al-ma’mur) koja predstavlja univerzalno duhovno središte i jedinstveni duhovni topos u koji se ulijevaju svetogeografski toposi svih zemaljskih i svih nebeskih gradova, ondje gdje započinju i dovršavaju rodoslovlja svih civilizacija, kultura i religija.

Nakon hodočašća u Mekki Ibn ‘Arabi je nastavio obilaziti brojne druge gradove na Istoku islamskog imperija i sretati se sa najpoznatijim imenima u sferi znanosti i kulture onoga vremena. Godine 601/1204. uveden je u božanske tajne i na put najdublje duhovne inicijacije od strane tajanstvenog, metapovijesnog/hijeropovijesnog poslanika metajezičke božanske hijerognoze Al-Hidra, a vidljivi znak njegova definitivnog postajanja članom Hidrova sufijskog bratstva bilo je primanje Hidrova ogrtača (hirqa) u Mosulu od strane tamošnjeg šayha ‘Ali Ibn Gamija.

U maloazijskom gradu Konji Ibn ‘Arabi je sreo svog slavnog učenika i kasnijeg najrevnosnijeg poklonika vlastite sufijske gnoze Sadruddina Konjevija, čovjeka koji je iza sebe dao svoje čuvene komentare na Ibn ‘Arabijev sufijski opus.

Godine 621/1223., nakon godina krstarenja po cijelom islamskom imperiju, najposlije se skrasio u Damasku i ondje ostao sve do smrti 638/1240. Pokopan je u Salihiji, sjeverno od Damaska, u podnožju brda Qasijun, gdje i dan-danas postoji njegov mauzolej sagrađen od strane sultana Selima II i služi kao jedan od mnogobrojnih sufijskih svetogeografskih toposa koje je mjesto hodočašća brojnih poklonika i poštovalaca Ibn ‘Arabijeva nauka.

Pošto je Ibn ‘Arabi cijeli svoj životni vijek provodio na putovanjima po cijelom islamskom imperiju, njegova djela stoga, makar su istekla iz jednog istog duha, nemaju istovjetnu zemaljsku domovinu. Gotovo svako od njih je nastajalo u nekom drugom gradu, nekoj drugoj zemlji, u rasponu od zapadnih granica Andalusa do najistočnijih oboda islamskoga imperija, i u sasvim osebujnim okolnostima. Ni dan-danas nije utvrđen konačan broj njegovih djela. Njegov tumač aš-Ša’rani je tvrdio kako je identificirao oko četiri stotine njegovih djela, dočim drugi tumač, Perzijanac Gami’ kaže da ih je idendificirao oko pet stotina. ‘Affifi, suvremeni tumač Ibn ‘Arabija, misli da opseg njegovih djela prelazi cifru od dvije stotine djela, dočim je Brockelmann prepoznao stotinu i pedeset njegovih djela. Historičari njegove misli smatraju da je najveći dio Ibn ‘Arabijevih djela još uvijek nepoznat ili je definitivno izgubljen. Sam Ibn ‘Arabi je prije svoje smrti po vlastitom sjećanju u svoj Podsjetnik uspio ubilježiti punim naslovom 251 djelo.

Treba kazati da opseg njegovih djela varira u rasponu djela koja broje desetke svezaka, do djela čiji sadržaj, u osnovi raskošan i bremenit, može stati na nekoliko stranica. Dobar dio njegovih djela je danas u rukopisu razbacan po raznim bibliotekama širom islamskog svijeta i Evrope. Do danas su sačuvana sljedeća njegova djela: al-Futuhat al-Makkiyya, I-IV, Kairo, 1293. H.; Fusus al-Hikam, Kairo, 1309. H.; Targuman al-Ašwaq, Cambridge, 1911.; Inša’ ad-Dawa’ir; at-Tabaqat al-ilahiyya, ‘Uqlat al-mustawfiz (ova tri potonja djela je objavio H.S. Nyberg pod naslovom Kleinere Schriften des Ibn al-’Arabi, Leiden 1919; Mawaqi’ an-Nugum, Kairo, 1325. H. Tafsir al-Qur’an, Kairo, 1283. H.; Muhadarat al-Abrar, Kairo, 1282. H.; Risala fi kayfiya as-suluk ila Rabbi al-’Izza, Risala al-Halwa; Risala nisba al-hirqa; Risala ayyam aš-ša’n, Risala tag at-taragim; Risala šarh alfaz as-sufiyya (M.S. u India Office, Loth. Cat. 657). Potom slijede djela: Šarh asma’ al-husna; Mahiyya al-qalb; Miškat al-anwar; Al-Insan al-kamil (M.S. u India Office, Loth. Cath. 658); Šagara al-kawn, Kairo, 1343. H.; Al-Agwiba al-la’iqa ‘an al-as’ila al-faiqa, M.S., Loth, Cath. 659; Risala fi ma’na an-nafs wa ar-ruh, objavio ga je M.A. Palacios u Acts of the 14th Oriental Congress, Alžir, 1905.; Wuduh al-hadit: man ‘arafa nafsahu fa qad ‘arafa Rabbahu, djelce koje je objavljeno u J.R.A.S., oktobra 1901. godine; Diwan, Bulaq, 1271. H..

Među najznačajnija Ibn ‘Arabijeva djela, svakako, ubrajaju se njegov opus magnum al-Futuhat al-Makkiyya (Makkanska osvajanja), objavljen u Kairu 1293. H. godine. Djelo je svojevrsna enciklopedija sufijskih učenja razdijeljenih u četiri velika sveska i sastavljena od 560 odjeljaka. Ono do danas predstavlja neprevaziđeni enciklopedijski kompendij ezoterijskih učenja o cjelovitoj muslimanskoj duhovnosti. Ondje Ibn ‘Arabi raspravlja o metafizičkim načelima općenito, potom oslovljava sve ključne traktate iz muslimanske teologije, pravne nauke islama, egzegeze i tradicionalne hermeneutike. Ibn ‘Arabi je ovo djelo počeo pisati u Mekki 598/1201-1202., a dovršio ga 634/1237. godine u Damasku. Za mudrost koja miruje u koricama ovoga djela sam autor svjedoči da je izravno kapala sa krila Anđela otkrovenja.

Ibn ‘Arabijevo djelo Fusus al-Hikam (Dragulji poslaničke mudrosti) je drugo značajno djelo iz sufijsko-filozofijskog opusa filozofa iz Andaluzije za koje povjesničari njegova mišljenja kažu da je prava Summa mistica ne samo u kontekstu njegova cjelovitog opusa već u sklopu cjelovite ezoterijske tradicije islama. Ovo njegovo djelo je napisano 627/1229. godine u Damasku. Sadržaj djela je razvrstan u dvadeset i sedam poglavlja ili logosa od kojih svaki izražava neki obzir ezoterijske ili sufijske gnoze. Za Titusa Burckhardta ono predstavlja Ibn ‘Arabijev duhovni testament, a za Abu ‘Ala al-’Afifija, jednog od najvećih suvremenih tumača Ibn ‘Arabija, to je najveće, najvrednije, sadržinski najdublje i po svome utjecaju na sufijska gibanja Ibn ‘Arabijeva vremena i kasnije najslavnije djelo. Sadržaj ovog raskošnog djela sufijske literature predstavlja neprevazidljivo duhovno svjedočanstvo o višestrukim rodoslovljima Riječi Božije: metapovijesnom, metakozmičkom i metajezičkom; svetopovijesnom, hijerokozmičkom i svetojezičkom; kozmopovijesnom, svetogeografskom, hagiografskom i eshatološkom rodoslovlju Riječi Božije kao takve.

Pošto temeljne ideje Ibn ‘Arabijeva sufijskog i, općenito, filozofijskog opusa istječu iz vertikalnih ili teokozmičkih i horizontalnih, unutarpovijesnih ili antropoloških i kozmopovijesnih vrela, tad je jasno s kojih razloga u njegovu sufijskom štivu prebivaju tako višestruke književne vrste i tako raznovrsni duhovni tokovi koji su profilirali njegov prenabujali mistički genij. Ono što je njegovu književnom sadržaju priskrbilo osebujan i uvijek prepoznatljiv i samo njemu primjeren bitak jest bremeniti sufijski jezik kojeg je filozof iz Andalusa sam odmislio i utkao ga u arapsko jezičko svakodnevlje kao poseban obzir arapskoga jezika razumljiv samo najumnijima, kao arapski u arapskom jeziku. Ibn ‘Arabijev simbolički jezik, naime, do te mjere je razuđen, takvom semantičkom dubinom prepotenciran i tako raskošno nadahnut da se gotovo dodiruje, graniči ili, čak, miješa sa metajezikom, sa hidrovskim obzirom Ademova rajskog jezičkog bitka. Riječ je o takvom literarnom ruhu u koje je zaodjenuto njegovo preduboko sufijsko iskustvo da se stiče dojam kako je Ibn ‘Arabijev jezik temeljito prodahnut i prošaran metajezičkim slikopisom i metafizičkim znacima teokozmičkog absconditum-a. Stoga u Ibn ‘Arabijevu jeziku i njegovim krajnje svjetlosnim idejama i poučcima ništa nije onako kako se na prvi pogled čini da jest. Svaka spoljašnjost kod njega je čista unutarnjost, svaki fenomen je čisti noumen, svaki tafsir je ta’wil, svaki tašbih je tanzih i svaki tanzih je apsolutni ta’til.

"Svijet je pričin; on nema zbiljsku egzistenciju. A to je ono što se misli snagom pojma ‘uobrazilje’ (hayal). Za tebe je upravo uobrazilja (to jest svijet) samostojna zbilja posve različita i neovisna o apsolutnoj Zbilji, dočim to ona nikako nije. . . Znaj da si i ti sam uobrazilja. I sve što opažaš i to što sebi govoriš: ‘ to nisam ja’, i to je također uobrazilja. Tako, cijeli opstojeći svijet je uobrazilja u uobrazilji."

Središnja dimenzija Ibn ‘Arabijeva sufizma izražena je u njegovu učenju o transcendentnom jedinstvu Bitka (wahda al-wugud). Ovo učenje je mistički filozof iz Andalusa dosljedno razvijao u nepretrgnutom suodnosu sa idejom o krajnje simboličkom jeziku ili sa temeljnim poučkom kako je ljudski jezik kao bitak svijeta, osobito jezik u svojoj svetojezičkoj rasprsnutosti i razuđenju uvijek u biti samo metajezik ili jezik Ademove rajske mladosti. Tu vrstu logike Ibn ‘Arabi također primjenjuje i u obzorju svoga učenja o transcnendentnom jedinstvu Bitka, svjedočeći da samo božanski Bitak jest i da samo on jest istinska i apsolutna Zbilja, kako u svijetu svog teokozmičkog abscondituma i nedosezljivosti, jednako tako i u svim drugim silaznorazlijevajućim meta, hijero, makro i mikrokozmičkim bivstvodavnim očitovanjima. Ta Zbilja (al-haqiqa al-mutlaqa) je u svijetu Očitovanja zaodjenuta u egzistencijalnu odoru sastavljenu od devedeset i devet "lijepih Allahovih Imena", odoru koja tvori višestruke kozmičke svjetove samoozbiljujućeg božanskog Bitka (wugudullah). Iz kozmičke perspektive ili iz perspektive božanskih Imena i Atributa ili imeničkih i atribucijskih enuncijacija motrena, rečena Zbilja se nadaje višestruko ozbiljujućom, dočim iz teokozmičke perspektive ili iz perspektive samog kraljevstva Duha Božijeg motrena, božanska apsolutna Zbilja je jedna i jedincata (tawhid), i u njoj se na razini božanskog abscondituma cijelo mnoštvo imeničko-atribucijskih enuncijacija stapa u metafizičko jedinstvo i jednotnost snagom metafizičkog načela coincidentia oppositorum (ta’til) i eshatološkog načela apocatastaze (ta’wil). Ovo Ibn ‘Arabijevo učenje je sasvim pogrešno predstavljano od strane Nicholsona. M.A. Palaciosa i drugih kao neka vrsta filozofijskog panteizma, panenteizma i monizma. Naprotiv, kako svjedoči i Henry Corbin, njegovo učenje o transcendentnom jedinstvu Bitka najdosljedniji je primjer sufijskog teomonizma.

"Zbilja, oslovljena Esencijom na razini jednotnosti (ad-dat al-ahadiyya), u svojoj istinskoj naravi nije drugo doli čisti i jednostavni Bitak (Wugud) u mjeri u kojoj jest Bitak. Ona nije uvjetovana ni preodređenjem niti neodređenjem, jer ona je u sebi odveć sveta (muqaddas) da bi se odredila bilo kakvim sopstvom ili bilo kojim imenom. Ona nema bilo kakvo određenje ili ograničenje; čak ni sjenka od mnoštva ne postoji u njoj."

"(Pošto ništa ne postoji u zbiljskom smislu riječi osim samog Apsoluta, istinski gnostik ne opaža u formi Mnoštva bilo šta drugo doli Lice Božije, jer on zna da je On taj koji Se očituje u svim tim formama. Tako, (štogod da on štuje), on štuje samo Boga.

To se može razumjeti i na sljedeći način: različite forme Mnoštva unutar onog Jednog ili su duhovne, to jest neosjetilne, poput anđela, ili su izvanjski vidljive i osjetilne poput nebesa i Zemlje i svih materijalnih stvari koje postoje u rasponu toga dvoga. Duhovne stvari su usporedive sa duhovnim odlikama u ljudskom tijelu, dočim su materijalne stvari podudarne sa njegovim tjelesnim dijelovima. Postojanje mnoštva u čovjeku ni na koji način ne priječi čovjeka da posjeduje jedinstvo. (Isto tako, postojanje Mnoštva u Bogu ne lišava Boga njegova suštinskog Jedinstva)."

Ibn ‘Arabi je također zaslužan za temeljno formuliranje ideje o savršenom čovjeku (al-insan al-kamil), koja se smatra jednom od najplemenitijih ideja sufijske gnoze. On je baš toj ideji priskrbio njeno temeljno teorijsko naslovlje, pa ga se, uz ostalo, smatra autorom sufijskog traktata naslovljenog u smislu anthropologia spiritualis. Savršeni, potpuni ili idealni čovjek (Homo verus, Homo perfectus, Homo universalis ili Adam ruhiyy, Adam nuraniyy, Adam kulliyy) za mističnog filozofa iz Andalusa predstavlja epistemološko-egzistencijalni, etičko-estetički i ortopraktično-eshatološki sukus božanskih Imena i Atributa, što i jest temeljni razlog zbog kojega ga Ibn ‘Arabi oslovljava božanskim mikrokozmosom (Adam ilahiyy, Pananthropos) koji u smislu Homo politicusa (Halifa fi-l-ard) ravna svim sferama silazno-razlijevajućeg božanskog Bitka i svim nebeskim i zemaljskim civilizacijama. Savršeni čovjek je uglačano ogledalo u kome se odražavaju svi svjetovi, od svijeta teokozmičkog do svijeta mineralnog, na analitičan i sintetičan način jednodobno, nudeći nadosobni/osobni odraz ahadiyyatskog/wahidiyyatskog Lica Božijeg koje jedino jest. I lice savršenog čovjeka je jednodobno, prema Ibn ‘Arabijevu učenju, nadosobno i osobno, jer u isti mah u sebi sukusira sve skrivene metafizičke realitete zamišljenog (wugud dihniyy) i milotvornom snagom raskrivajućeg božanskog bitka ozbiljene egzistencijale realizirajućeg, teofanijsko-epifanijskog, svjetlosnog / osjenčenog božanskog Bitka (wugud mawgudiyy). Savršeni čovjek je iznutra ispunjen primordijalnom, preegzistentnom muhammedanskom zbiljom (al-haqiqa al-muhammadiyya), a izvana je ukrašen neizbrisivim sapijencijalnim i egzistencijalnim, metapovijesnim i metajezičkim svetopovijesnim i svetojezičkim, svetoetičkim i svetoestetičkim, eshatološkim i ortopraktičkim znakovljem žive muhammedanske svjetlosti (an-nur al-muhammadiyy). S druge strane, tako profiliran u svome umu, srcu i duši, savršeni čovjek je epistemološko-egzistencijalna okomica svjetova u kojoj su sukusirani svi darovi ahmadovsko-muhammedanske metapovijesne i metajezičke vertikale i svetopovijesne i svetojezičke horizontale, a napose je u toj okomici smirena sva punina tri temeljne duhovne vlasti Poslanika islama: nubuwwetska, welayetska i imametska, i to Poslanika islama kao prvolika od svakog stvorenja i kao posvemašnjeg eshatološkog utoka u kome će završiti svekoliki svjetovi Univerzalnog Očitovanja (al-mazhar al-kulliyy, al-huluq al-’azim).

"Bog je Sebe učinio vidljivim samome Sebi u (pojedinačnoj) formi koja je priskrbljena snagom toposa (to jest ogledala) u kojemu se On opaža. Njemu štošta na taj način biva vidljivim, a što ne bi moglo biti vidljivo kad ne bi bilo onog pojedinačnog toposa i Njegova samoočitovanja u njemu.

(Prije stvaranja Čovjeka) Bog je već bio uveo u postojanje cijeli univerzum sa egzistencijom poput maglovita i nejasna lika koji ima formu, ali ne i dušu u sebi. Univerzum bijaše poput neuglačana ogledala. . . .

Takvo stanje je prirodno iziskivalo da ogledalo svijeta postane uglačanim. I bi stvoren Čovjek (Adam, to jest Čovjekova zbilja) kako bi predstavljao istinski sjaj ogledala i sami duh one forme."

"Tako Bog stvori Čovjeka da bude Duh (ruh) svijeta i sve, veliko i malo, učini podložnim njemu s razloga Čovjekove savršene (unutarnje) forme. . . Tako je sve u svijetu pod Čovjekovim gospodstvom. Ali ta činjenica je znana samo onima koji su toga svjesni - tako svjestan čovjek je savršeni čovjek, a oni kojima to nije znano, takvi sliče animalnom Čovjeku."

"Sva Imena koja su sadržana u božanskoj Formi, očitovana su u ontološkoj dimenziji Čovjeka. A ovaj potonji je tu dimenziju zadobio kroz onaj vid egzistencije koji pripada najvišoj razini cjelovite sveobuhvatnosti."

"To znači da je Bog uzeo Istinskog Čovjeka (al-insan al-haqiqiyy) da u njemu razmotri sve božanske tajne (to jest nevidljive zbilje koje se ozbiljuju na ontološkoj razini sveobuhvatnog imena Allah) koje je položio u njega, potom je sastavio sve ono što je stvorio i sve ono što je bio položio u Adema, obujmljujući ga sa obije svoje ruke. U Svoju desnu ruku, koja jest Njegova snažnija ruka, stavio je Ademovu zbilju i zbilju njegovih potomaka, to jest stavio je sve Svoje aktivne Atribute i Svoja (aktivna) Imena koja pripadaju višnjem duhovnom svijetu, a u lijevu ruku, koja jest slabija ruka, On je položio forme svijeta, to jest Svoje pasivne Atribute i Svoja (pasivna) Imena koja strogo pripadaju fizičkome svijetu.

(Razlika između desne i lijeve ruke, kao snažnije i slabije, nije suštinske naravi, jer) svaka od te dvije ruke Milostivoga je, zacijelo, desnica. (I, slijedno tome, ne postoji stvarna razlika između one dvije vrste Atributa), jer "primanje (qabiliyyah) u odnosu na moć "primanja" savršeno je jednako "pozitivnom djelovanju (fa’iliyyah) i njegovu odnosu spram moći ‘djelovanja’, tako da ono prvotno nije nikako nižerazrednije u odnosu na ono potonje."

Jedno od značajnih idejnih uporišta Ibn ‘Arabijeva sufijskog opusa predstavlja i njegova ideja o božanskom stvaranju, što nije drugo doli raspitivanje o nekoj vrsti cosmologije perennis u njenom metakozmičkom i hijerokosmičkom obziru. Fenomen božanskog stvoriteljnog zahvaćanja, snagom vječne božanske Mudrosti i Volje, mistični filozof iz Andaluzije razmatra na način nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja vječnog božanskog Bitka na nebeske realitete, paslike ili pritajene arhetipove iz svijeta teokozmičkog ili zamišljenog bitka. Izražavajući se u duhu one sufijske metafore o "skrivenoj riznici", tad bi božansko stvoriteljno zahvaćanje predstavljalo neku vrstu izvođenja pritajenih paslika iz nerazaznatljive mrkline "skrivene riznice" u svijet uglačanog kozmičkog ogledala koje svoj sjaj prima od svjetlosti Lica Božijeg. Sve bivstvodavne silnice kod ovog stvoriteljnog prelijevanja sadržaja zamišljenoga bitka ili Bitka in potentia u obzorje ozbiljujućeg kozmičkog bitka ili Bitka in actus, sve, dakle, rečene silnice uglavnom struje i svoju egzistencijalnu orljavu smiruju u rasponu nadosobne, svjetlosne božanske Biti i njenih raznovrsnih i višestrukih imeničkih i atributivnih enuncijacija, koje u odnosu na čistu svjetlost metafizičke božanske Biti nisu drugo doli rasprsnute osjenčene nijanse duginih boja. Kao što dugine boje čine vidljivu, egzistencijalnu odoru u kojoj se skriva lice čiste svjetlosti sa neizbistrivom mrklinom svog metakozmičkog dna, jednako tako božanska Imena i Atributi, od kojih je sačinjena hijerarhija kozmičkih svjetova i civilizacija, u odnosu na vječnu božansku Bit predstavljaju raskošnu egzistencijalnu odoru u kojoj se skriva od očiju svijeta, u kojoj konačari i u njenoj skrovitosti se ušatoruje i brodi živo lice Duha Božijeg u svojoj sapijencijalno-egzistencijalnoj pustolovini silazno-razlijevajućom vertikalom vlastitoga Bitka.

"Ontološko isijavanje (al-fayd al-wugudiyy) i Dah Milostivoga neprestance struje kroz egzistencijale svijeta kao što voda teče rijekom, nepretrgnuto se samoobnavljajući. Na sličan način određenja apsolutne Egzistencije u formi pritajenih paslika unutar vječnoga Znanja (to jest božanske Svijesti) nikada ne prestaju obnavljati se od jednog vremenskog trena do drugog. (A to se dešava na sljedeći način.) Čim prvo ontološko određenje postavi jednu pasliku na njeno mjesto, u sljedećem trenu naredno određenje tu pasliku prenosi na drugo mjesto. To nije drugo doli pojavljivanje paslike, koja pripada obzorju božanskoga Znanja, na drugom mjestu slijedeći svoje iščeznuće sa onog prvotnog mjesta, dočim sama ta paslika ostaje biti za svagda ista u božanskome Znanju i u svijetu Nevidljivoga."

Način na koji Dah Milostivoga raspiruje svekolike kozmičke egzistencijale iz obzorja njihove pritajenosti (al-a’yan at-tabita) u svijetu zamišljenoga bitka, u smislu vječnih paslika, Ibn ‘Arabi uspoređuje sa fenomenom izlaženja glasova iz čovječijih usta, iz čovječijeg daha ili iz čovjekova duha, gdje prebivaju kao nerazaznatljivi pojedinačni egzistenti ili metajezičke paslike ljudskoga govora, a konkretnim ljudskim progovaranjem izlaze u svijet ozbiljenog jezičkog bitka prepoznatljivi u konkretnim glasovima ili na pergameni u zakovnim, posve konkretnim pismenima i ortografskim znacima. Nepretrgnuta veza između izgovorenih riječi i onih koje miruju u ljudskome duhu gotovo slikovito je prepoznatljiva, primjerice, u pisanom tekstu svete božanske objave, ispisane arapskim slikopisom tako kao da svakoj riječi i rečenici, koje se nadaju horizontalno prepolovljenim s razloga takovrsne naravi arapskoga pisma, tako da motritelj stalno stiče utisak kako nedostaje ili iščezava u nevidljivome gornji, metajezički, metakozmički i metapovijesni niz teksta objave. Prema tome, kako uči Ibn ‘Arabi, kao što je svijet, nastao kao rezultat pozitivnog utjecanja svjetlosnog izlijevanja na svijet pritajenih metakozmičkih paslika, teofanija, hijerofanija i epifanija božanske Biti, tako isto je i cjeloviti bitak ljudskoga jezika puka epifanija čovjekova duha profiliranog po uzoru na raskošnu narav vječnog božanskog Duha.

"Kako su divne riječi Božije koje se tiču svijeta i njegova nepretrgnutog obnavljanja sa svakim novim božanskim Dahom koji tvori ‘uvijek novo stvorenje’ unutar jedincate zbilje. (Ali to je shvatljivo samo nekolicini) kako On to veli ukazujući na određenu grupu ljudi – Ali ne, oni u ponovno stvaranje ne vjeruju. (L,15) Ljudi su (zbunjeni glede tog fenomena), jer oni ne poznaju (nepretrgnutost) obnavljanja stvari sa svakim novim božanskim Dahom."

Ibn ‘Arabi je u razmatranje fenomena božanskoga stvaranja upregao različite mentalne obrasce preko kojih želi na što lakši i precizniji način posvijestiti taj složeni i nepretrgnuti proces ozbiljivanja/događanja sveznajuće božanske Mudrosti i svemoguće božanske Volje. U ovoj njegovoj sufijskoj teoriji o stvaranju bitno orkestriraju dva obrasca: prvi je onaj koji fenomen stvaranja predstavlja na sliku stabla čija moćna žilišta počivaju u kraljevstvu Duha Božijega, u Zemlji nepristupnoj (Na-koja-abad), u metafizičkim dubinama božanske Biti, a grane i mladarci se rasprostiru u višestrukim kozmičkim obzorjima; drugi obrazac je obrazac Pera (qalam) i Ploče pomno čuvane (al-lawh al-mahfuz) među kojima postoji nepretrgnuto svjetlosno zračenje na jednak način na koji postoji i nepretrgnuto egzistencijalno strujanje među svim dijelovima gore rečenoga stabla života. Ovdje treba jedino napomenuti da ova dva Ibn ‘Arabijeva kozmološka obrasca, zacijelo, nose dvije različite semantičke vrijednosti, i to tako što onaj prvotni obrazac očituje izrazito egzistencijalnu vrijednost stvoriteljnog procesa, dočim potonji obrazac odražava izrazito sapijencijalni, epistemološki, uglavnom umski smisao, sadržaj i vrijednost. Dok prvi obrazac u sebi sukusira suprotstavljenost ili uzajamnu okrenutost Načela i Očitovanja, Metakozmosa i Makrokozmosa, dotle je ovaj potonji obrazac sadržinski i simbolički složeniji i bremenitiji. Ondje, naime, nije samo sukusirana metajezička simbolika stvoriteljnog procesa, nego u dotičnom kozmološkom obrascu o stvaranju, jednodobno, raskrivamo dimenziju metajezičkog i svetojezičkog, metakozmičkog i kozmopovijesnog, metapovijesnog i svetopovijesnog, metahronijskog i hronologijskog, metageografskog i svetogeografskog simbolizma. Ove višestruke egzistencijalne i sapijencijalne perspektive ili dimenzije fenomena stvaranja kao kontinuiranog procesa Ibn ‘Arabi vrlo često motri u smislu naizmjenično poredanih zastora, koprena ili velova, njih preko sedamdeset hiljada, simbolički govoreći, tako da nakon svakog sapijencijalnog dolazi egzistencijalni, poslije svetojezičkog slijedi hijerokozmički, ili nakon metajezičkog dolazi metakozmički, poslije jednog svetopovijesnog dolazi jedan metapovijesni zastor i tako u nedogled, ali svaki od njih skriva Praizvor, nedodirljivo, nedosezljivo, neprirecivo i nespoznatljivo Lice Božije. Da nije riječ o pukim zastorima vidi se po tome što, prema Ibn ‘Arabijevu mišljenju, svaki od teško izbrojivih zastora, ma koje naravi i profila bio, na sebi svojstven način simbolizira osebujan obzir ili osebujnu metakozmičku, svjetlosnu ili osjenčenu, svetojezičku ili metajezičku, svetopovijesnu ili metapovijesnu, zemaljsku ili nebesku civilizaciju. Što su zastori bliži Izvoru, to je njihov simbolizam profinjeniji, bremenitiji, a njegova civilizacija, bilo ljudska, anđeoska ili džinska, je to uzvišenija, duhovno uzdignutija i kulturno profinjenija.

Stvoriteljni proces kojemu Ibn ‘Arabi posvećuje ozbiljnu pažnju i duhovnu energiju, do iscrpnosti, u suštini predstavlja egzistencijalnu razigranost božanske nadosobne Zbilje, koja puninu Bitka raskriva u nepretrgnutom kozmopovijesnom hipostaziranju (tagalliyyat) vlastite Biti, kroz imenične i atributivne enuncijacije, i eshatološkom apokatastaziranju, sažimanju i vraćanju svih duginih boja, svih očitovanja, svih epifanija njihovu primordijalnom, metafizičkom Načelu. No, potpuna svrhovitost samoozbiljujućeg i egzistencijalno razuđujućeg Bitka pokazuje se u iskonskoj težnji svake stvorene ćudi da postigne onaj egzistencijalni stupanj koji će učiniti bjelodanim naravno preklapanje, podudarnost i sjedinjenje svih očitovanja sa načelom, svih stvorenja sa Stvoriteljem, svih obojenih svjetlosnih nijansi sa čistim Svjetlom, svih bića sa povrhbivstvujućim i vječnim božanskim Bitkom, koji jedino jest. To će reći da je žeđanje za sjedinjenjem s Božanskim sljedeća značajna ideja Ibn ‘Arabijeva sufijskog opusa. To sjedinjenje (ittihad), kao ustrajan epistemološko-egzistencijalni proces, događa se u dvije etape, što se jasno razabire iz dva temeljna Ibn ‘Arabijeva pojma koji, jednodobno, jesu zaglavnica i zasvodnica njegove sufijske eshatologije, a to su pojam nestajanja, iščeznuća ili utrnuća u svjetlosti božanskog Lica (fana’), i pojam ostajanja, optrajavanja i ušatorenja u samoj metafizičkoj, povrhbivstvujućoj, vječnoj božanskoj Prisutnosti (baqa’). Ovo osebujno egzistencijalno stanje u smislu optrajavanja u svojevrsnoj sufijskoj eshatološkoj situaciji kod Ibn ‘Arabija, za razliku od mnogih drugih sufijskih gnostika, nikako ne označava bilo kakvu vrstu egzistencijalnog potiranja, nestajanja ili poništenja u onom Božanskom. Naprotiv, riječ je o optrajavanju u samoj blizini Božanskoj uz najvišu trijeznost i svjesnu prisebnost kako je naš bitak tek odbljesak božanskog Bitka i kako jedino na talasima božanskog Bitka mi trajemo, bivamo i jesmo, u ma kojoj egzistencijalnoj situaciji da jesmo. Trajanje našega bitka u odnosu na onaj vječni božanski opstaje snagom nepretrgnutog vlastitog njegovanja žive ljubavi i čežnje za Ljepotom, Dobrotom, Istinom, Ljubavi, Milosti i Blaženstvom Lica Božijega, koje sve privlači sebi, kako je često znao ponavljati muslimanski filozof, polihistor i etičar Miskawayh :" Svaka stvar se giba iz čežnje prema Njemu." (Kullu šay’in yataharraku bi-šawqin ilayhi). Sama čežnja i ljubav su duhovni sukus onih darova kojima je ispunjena temeljna ljudska narav ozračena gore rečenim duhovnim odlikama Lica Božijega. Preko osjećanja božanske Ljepote, Dobrote, Istine, Milosti, Ljubavi i Blaženstva, osjećanja čija dvobridna oštrica je satkana od ljubavi i čežnje, temeljna ljudska priroda do te mjere žeđa za živim Licem Božijim, da se nastoji preobraziti u svaku ponaosob gore rečenu duhovnu odliku božanske Prirode, kojim činom ljudska priroda u svojoj krajnjoj ustrajnosti uspijeva u sebi uprisutniti i ušatoriti tu takovrsnu aromu Duha Božijeg, a trijezno osjećanje mirisa žive prisutnosti Duha Božijeg u svojoj intimi znak je ozbiljenog samoutrnuća (fana’), samouglinjenja (hulul) i samoucjepljenja (baqa’) u svjetlosnu vertikalu Lica Božijeg.

"Taj ‘oganj’ jest oganj ljubavi (‘išq) i čežnje za svjetlom zadivljujućeg Njegova Lica koje uvlači sve određene forme i pojedinačne esencije u samo središte okeana ‘Božijeg znanja’ i istinskog Života. A taj istinski Život je takovrsne prirode da sve dolazi u život s njim i njime jednodobno biva poništeno. Ondje ne može biti veće ‘smetenosti’ doli one uzrokovane snagom ‘utonuća’ i ‘sagaranja’ u Životu i Znanju, to jest jednodobnim samoponištenjem i samoukinućem."

Najprofinjenija i najdjelotvornija duhovna metoda koja vodi u središte metafizičkog utonuća, iščeznuća i utrnuća jest molitva ili zaziv živog Imena Božijeg, središnjeg imena Allah koje je epitom svake molitve, svakog zaziva i svakog intuitivnog prisjećanja Lica Božijeg, čiji krajnji eshatološki uzdah bezuvjetno i nezaustavljivo posuvraćuje svaku teofaniju božanske Biti sa svake razine božanskog Mikrokozmosa ili mikrokozmičkog lica sufije u sami čvorišni prostor Duha Božijeg kao takvog. Ovaj apokatastatički uzmah djelotvornog molitvenog zaziva i božanskog odaziva - jer molitva sufije neumitno pretpostavlja neku vrstu molitvene teomorfno-antropomorfne sinergije - ne dariva samo istinski oblik i nebesko lice ljudskoj duši, već dariva i konačni oblik Univerzalnoj Duši koja u neposredni epistemološko-egzistencijalni sraz dovodi Imena božanske Biti i Imena božanskog Bitka, metakozmičku vertikalu i hijerokozmičku horizontalu. Univerzalna Duša, najzad, postaje istinsko ogledalo u kome ozbiljeni Čovjek vidi Lice Božije, a metafizički obnaženi Bog vidi lice svjetlosnog Čovjeka.

"Prvo ‘raskrivanje’ se dešava u stanju ‘samoponištenja’ (fana’) u Apsolutu. U tom stanju čovjek koji motri i predmet motrenja nisu drugo doli sami Apsolut. To se zove sjedinjenjem (gam’). Drugo ‘raskrivanje’ predstavlja ‘održanje na životu’ (baqa’) nakon ‘samoponištenja’. U ovom duhovnom stanju forme stvorenoga svijeta tvore svoj vlastiti pojavak; one tvore svoj vlastiti pojavak jedna drugoj unutar samog Apsoluta. Prema tome, Zbilja ovdje igra ulogu ogledala za stvorenja. A Jedini Bitak se razlučuje na mnoštvo kroz bezbrojne forme stvari. Zbilja (ogledala) predstavlja Apsoluta, a forme (koje se pojavljuju u njemu) jesu stvorenja. Stvorenja u takvom iskustvu spoznaju jedno drugo, a još uvijek se međusobno razlikuju."

". . . Prvo ‘raskrivanje’ iznosi na vidjelo samu Ljepotu. Subjekt koji je iskušava svjedoči samo tu Ljepotu. . . On je, dakle, prirodno zakriven Ljepotom i ne može motriti Uzvišenost.

Ali među onima koji iskušavaju ono drugo ‘raskrivanje’ postoje neki koji su zakriveni Uzvišenošću i ne mogu motriti Ljepotu. Oni nastoje zamisliti i predočiti (stanje stvari) na toj razini u pojmovima stvorenja ukoliko su razlikovana od Apsoluta, tako da su zakriveni snagom stvorenja da motre Apsoluta."

Na prvim stranicama ovog odjeljka o Ibn ‘Arabiju u kontekstu predstavljanja njegove duhovne biografije spomenuli smo, među ostalim njegovim teopatičkim iskustvima, njegovu duhovnu viziju samog božanskog Prijestolja na sliku veličanstvenog i nedosezljivog Središta iz kojeg šikljaju višestruke svetopovijesne rijeke i brojni svetojezički snopovi božanske Mudrosti. Ova raskošna duhovna vizija je poslužila Ibn ‘Arabiju da, kasnije, u svojim sufijskim spisima razvije odveć bremenitu i jednu od značajnijih ideja svoga ukupnog sufijskog naučavanja, to jest ideju o transcendentnom jedinstvu tradicionalnih religijskih formi ili ideju o bezuvjetno jednom i jedincatom nebeskom dnu i sapijencijalnom čokotu svetopovijesno višestruko i različito razuđenog i očitovanog religijskog genija kao takvog. Ibn ‘Arabi je, osobito, u svome Fususu elaborirao cjelovitu duhovnu genealogiju ove ideje kroz pojam vječnog ili univerzalnog svetojezičkog i svetopovijesnog Logosa, muhammedanskog Logosa (al-kalima al-muhammadiya), koji predstavlja okosnicu i središnju duhovnu maticu božanske Objave sa svojim prepoznatljivim duhovnim polovima u kojima, opet, Ibn ‘Arabi prepoznaje čvorišne tačke metapovijesne i svetopovijesne periodizacije, starosne dobi i vizualizacije / individuacije Riječi Božije u njenom nepretrgnutom svetopovijesnom ozbiljenju, konstitutivno i interpretativno, sve do njene eshatološke punine. Potpuni svetopovijesni sukus božanske Objave, zenitnu dob i sapijencijalno punoljetstvo predstavlja muhammedanski Logos, Logos Mekkanskog Dječaka kao vječnog Poslanika (Verus Propheta), koji predstavlja univerzalnu puninu hidrovskog i džibrilijanskog obzira Riječi Božije ili božanskog Logosa kao takvog, dočim sve druge glasonoše Riječi Božije, koji su prethodili Poslaniku islama i njemu ravnali svetopovijesnu stazu božanske Objave, predstavljaju samo pojedinačne, metafizičke, etičke, ortopraktične, metajezičke, svetojezičke, metapovijesne i svetopovijesne, metageografske i svetogeografske obzire njegova univerzalna ahmedovsko-muhammedanskog, preegzistentno-egzistentnog, metafizičkog i eshatološkog lica i osobnosti.

"Poslanik (Muhammed) je jednom usporedio ‘poslanstvo’ sa zidom sazidanim od opeka, zidom koji je bio skoro cijeli dozidan, osim jedne opeke kojom je trebalo popuniti samo jednu prazninu. Ta nedostajuća opeka bio je baš on. Ono što je važno uočiti u vezi s tim jest to da je on (Ibn ‘Arabi) opazio, kako veli (u svome Predanju) da ondje nedostaje samo jedna opeka.

Glede Pečata walayata, on će, jamačno, imati sličnu viziju; on će, zacijelo, prozrijeti to što je Poslanik simbolički označio pojmom zida. (Jedina razlika, međutim, biće to što) je on u onom zidu vidio da dvije opeke nedostaju, a cijeli zid je bio sazidan od zlatnih i srebrnih opeka. On će uočiti da dvije nedostajuće opeke bijahu jedna od zlata, a druga od srebra. Nadalje, on će, jamačno, u toj viziji vidjeti sebe kao onoga kome priliči popuniti mjesto onih dviju nedostajućih opeka. On će, dakle, zapaziti da se pod onim dvijema opekama koje ima da ucjelove zid podrazumijeva niko drugi doli Pečat Prijatelja Božijih. Razlog zbog kojega je on nužno sebe vidio u smislu onih dviju opeka je sljedeći: on je, izvanjski gledano, sljedbenik Zakona utemeljenog snagom Pečata poslanstva. Ta činjenica je (simbolizirana u onoj viziji pojmom) mjesta naumljenog za srebrnu opeku. Ali to je samo "izvanjska" strana Pečata Prijatelja Božijih, ukoliko se ona tiče samo zakonitih odredaba u kojima on, jednostavno, slijedi Pečata poslanstva. No, s druge strane, on u najdubljoj dubini svoga srca prima izravno od Boga spoznaju o samom tom stanju u kojem je on, izvanjski, jednostavni sljedbenik (Pečata poslanstva).

Sve je to tako s tog razloga što on stanje stvari motri onakvim kakvo ono, zacijelo, jest. Tako on ne može drugo već da ovu stvar motri na takav način. U takovrsnoj svojoj moći on, iznutarnje gledano, sukladira mjestu naumljenom za zlatnu opeku, jer on zadobiva mudrost iz istog onog vrela iz kojeg i melek (Džibril) prima ono što prenosi Poslaniku.

Ukoliko si shvatio ono što sam ovdje upravo metaforički naznačio, tad si primio u baštinu krajnje vrijednu mudrost vezanu za sve i svašta. Tako, svaki poslanik, (u dugom povijesnom lancu ‘poslanstva’), koji započinje sa Ademom, a završava sa posljednjim Poslanikom, nepreinačivo je primio svoju (poslaničku Svjetlost) iz ‘udubine’ Pečata poslanika, makar je tjelesna egzistencija ovog potonjeg uslijedila nakon iste te egzistencije onih prethodnih. To je tako stoga što je Muhammed (u svojoj Zbilji, postojao (u preegzistenciji). Na to ukazuju njegove riječi (u Predanju) - Bio sam poslanik već onda dok je Adem još uvijek lebdio u rasponu vode i ilovače."

Ibn ‘Arabi nikada nije nastojao razvijati ideju o transcendentnom jedinstvu religija pukim brisanjem svetopovijesne fenomenologije razuđenog religijskog genija kao takvog ili višestruko očitovanog, teofaniziranog (tanazzulat), hijerofaniziranog (tagalliyat) i epifaniziranog (mazahir) transcendentnog, nadosobnog i univerzalnog dna i nebeskog čokota jedincatog božanskog Monoteizma (Tawhid). Naprotiv, on je, jednostavno, zahtijevao da se što šire i dublje pronikne u unutarnju strukturu razbijenih egzoterijskih, izvanjskih, historiziranih formi religijskog genija i da ih se, snagom njihova ezoterijskog smisla, simbolizma i znakovnosti uzdigne do najviših razina ezoterijske, vječne, božanske hijerognoze koja, snagom načela apokatastaze i coincidentia oppositorum, posuvraćuje sve svetopovijesne i svetojezičke tokove i pritoke Riječi Božije u njihov transcendentni, metafizički, jednotni semantički Uvor. Samo kroz univerzalni smisao Riječi Božije, kojem osobito i svom snagom svoje osobnosti revnuju sufije, zaljubljenici u sami vrh mističnog Sinaja i vječni hodočasnici nebeskog grada Mekke, kroz takav smisao čovjekov duh može uploviti u onu krajnju sapijencijalnu i egzistencijalnu ravnotežu iz koje jasno može razaznati sve svetopovijesne duhovne polove Riječi Božije i njihovo stapanje sa transcendentnim božanskim Prijestoljem, sa samim nadosobnim Licem Božijim, čija zasljepljujuća svjetlost dopire iz devedeset i devet udubina njegovih imeničkih enuncijacija i u raznobojnom svjetlosnom snopu pada na srce istinskog ‘Arifa, srce koje ima oblik savršeno brušena dijamanta koji u sebi, iznutarnje, sukusira čistu svjetlost zrela maslinova ploda sa Sinaja, svjetlost ni istočnu ni zapadnu, ni samo crvenkastu ni žučkastu, ni ljubičastu, ni zelenkastu . . ., a izvana rasipa nepregledan i raskošan dugin spektar koji se diže iz nedosezljivih zaravni ademovske rajske mladosti, a shrvava se i za vijeke smiruje u podnožju Brda Milosti, u srcu Mekkanskog Dječaka, u zemaljskom središtu svijeta, u Mekki u kojoj uvire preduga svetopovijesna rijeka Riječi Božije i iznova se ulijeva u svoje nebesko Izvorište.

Srce moje je postalo primateljkom svakog oblika,

pašnjakom za gazele,

samostanom za monahe,

panteonom za idole,

Ka’bom za hodočasnike,

Pločom Tore i Knjigom Qur’ana.

Ja razglašujem religiju ljubavi,

pa kamogod deve ljubavi da krenu,

ondje je moja vjera i moj Vjerozakon. (19)

Ibn ‘Arabijevi sufijski spisi, koji su ostali iza njega, a čiji broj još uvijek nije poznat, predstavljaju pravi duhovni okean u kontekstu sufijske literature islama kao takve. To je baština koja je ostala da bude interpretativno razviđana i bistrena do posvemašnje eshatološke jeseni svjetova, duhovno zaklađe čiji je sapijencijalni naboj do te mjere snažan da će, zacijelo, biti neistrošiva duhovna hrana jednoj istrajnoj i stoljetnoj epistemološkoj pustolovini koja će zahtijevati čitav niz duhovnih pokoljenja, odabranih apostola vječne sufijske hijerognoze, duhovnih mladaraka što će izrastati iz dubokog sufijskog panja sinajskog i duhovne svojte koja će predstavljati nastavak nepretrgnutog lanca tradicionalnog sufijskog rodoslovlja (silsila al-’irfan), svojta koja će do kraja svijeta pronositi poruke duhovnog pjeva bisera što miruje na dnu preduboka sufijskog oceana i razglašavati duhovne jeke trubača sa Sinaja, koji svraćaju pozornost i traže njegovane uši koje će moći čuti Gospodarev zov: Nisam li ja Gospodar vaš?, što se razliježe kroz sve sfere kozmičkoga Bitka, i uzvratiti odgovorom iz najdubljih srčanih dubina: Da, svakako, mi o tome svjedočimo! Da će to biti tako i da to već jest tako na najbolji način, u smislu takovrsnog duhovnog predujma, svjedoči čitav niz tumača Ibn ‘Arabijeve misli, koji su stekli neugasivu slavu u povijesti ukupne ezoterijske literature islama samo činom tumačenja onoga što je ovaj mistični filozof iz Andalusa ostavio iza sebe. Svi njegovi tumači su, jednodobno, i njegovi učenici, duhovni mladarci i potomci njegove škole. Dostatno će biti spomenuti samo najistaknutije među njima kakav je bio Nablusi, Qašani, Qaysari, Bali Efendi, Gami, ‘Abd al-Karim al-Gili, Mahmud Šabistari, Ibn Turke, Sayyid Haydar Amuli, Abi Gumhur, Mulla Sadra Širazi, Raymond Lyll, Rene Guenon, Frithjof Schuon, R. Nycholson, ‘Affifi, T. Burckhardt i drugi. Njegov prenabujali sufijski genij danas sve više počinje zapljuskivati i kulturna obzorja Bosne, koja iznova postaje jednim od značajnih svetogeografskih domišta vječne hijerognoze (al-ma’rifa al-aharawiya) sufizma, kojoj je Ibn ‘Arabijev duhovni genij dao pravoputno usmjerenje i neizbrisiv pečat.

Znakovi vremena, br. 5.

Zadnji put promjenjen: %AM, %04 %328 %2015 %06:%Jan