Ibn Rušd - religija i filozofija

Jedno od pitanja kojima se bavio Ibn Rušd bila je kakvoća veze između religije i razuma. Ovo pitanje je od davnina privlačilo pažnju vjerskih mislilaca, a njegova važnost u uvjetima Ibn Rušdovog vremena dodatno je osnažila zbog utjecaja knjige Zablude filozofa i procesa sukobljavanja s grčkom filozofijom. Sam Ibn Rušd je u tom procesu primio veoma snažan udarac. Zato se on, kao zaljubljenik u Aristotela, s visokom odrješenošću upustio u ovaj spor i branio filozofiju i filozofe.

Ibn Rušd je knjigu Faslul-maqal fi ma beyne al-hikmah va l-shari'at min al-ittisal napisao upravo u vezi s ovim. On u ovom području ima stavove koji su ponekad drugačiji od stavova drugih islamskih filozofa poput Ibn Sinaa. Naprimjer, on filozofiranje smatra obaveznim na stupnju iznošenja šerijatskog stava, a 'itibar spomenut u sljedećem ajetu smatra upravo filozofiranjem:

 فامّا ان الشرع، دعا الی اعتبار الموجودات بالعقل... ﴿.... فَاعْتَبِرُوايَاأُولِيالْأَبْصَارِ﴾ و هذا نصّ علی استعمال القیاس العقلي، او العقلي و الشرعي، معاً؛ “ کان الاعتبار، لیس شیئا، اکثر من استنباط المجهول، من المعلوم و استخراجه، منه، و هذا هو القیاس ... او بالقیاس؛ کان فعل الفلسفه، لیس شیئا اکثر من النظر في الموجودات و اعتبارها، من جهة دلالتها علی الصانع... “

 “Što se tiče vjere, ona poziva promatranju bića posredstvom razuma (...) (...fa'tebiru o vi koji ste razumom obdareni) i ovo predstavlja jasan dokaz za korištenje racionalne dedukcije ili za korištenje racionalnog i vjerskog zajedno.”[1] Promatranje (i'tibar) nije ništa više od izvođenja i zaključivanja nepoznanice iz poznanice i ovo je dedukcija (...) ili posredstvom dedukcije; djelo filozofa nije ništa više od promišljanja i promatranja bića s aspekta njihovog ukazivanja na Stvoritelja...”[2]

Dakle, obrazovanje u filozofiji, njeno izučavanje i bavljenje logikom jeste potrebno i obavezno. Upravo zato on obraća pažnju na grčku filozofiju i Aristotela. Naime, Grčka je rudnik filozofije, pa se njoj i treba obratiti za pomoć. Filozofija je proizvod mišljenja ljudi u različitim epohama, a ne proizvod mišljenja jednog čovjeka:

“ فقد یجب علینا، ان القینا لمن تقدمنا، من الامم السابقة نظرا في الموجودات و اعتبارا لها بحسب ما اقتضته شرایط البرهان”[3]

Ibn Rušd vjeruje da se ljudi u pogledu sposobnosti donošenja presuda nalaze na različitim nivoima. On ljude dijeli u tri kategorije i smatra da oni kojima je dopušteno baviti se filozofijom trebaju ispunjavati dva uvjeta: A) da imaju prirođenu pripravnost i oštroumnost za analiziranje racionalnih pitanja; B) da su postigli nivo šerijatske pravednosti:

 هو الذي جمع امرین؛ احدهما: ذکاء الفطرة و الثاني: العدالة الشرعیة و الفضیلة العملیة و الخلقیة”

“On je pomirio dvije stvari: jedna od njih je prirodna oštroumnost, a druga je šerijatska pravednost, učenost i moralne vrline.”[4]

Ukoliko neko ovo dvoje ne posjeduje u zadovoljavajućoj mjeri, za njega se umjesto demonstracije treba koristiti dijalektika i retorika.Za većinu ljudi se koristi retorika dok se za ljude koji su skloni kelamu koristi dijalektika. U svakom slučaju, treba se kloniti metoda logičke demonstracije i pojašnjenja posredstvom logičke demonstracije.

 ان طباع الناس، متفاضلة في التصدیق، فمنهم، من یصدق بالبرهان، و منهم من یصدق بالاقاویل الجدلیه ... و منهم، من یصدق بالاقوال الخطابیه و ذلک انه، لما کانت شریعتنا هذه الالهیة، قد دعت الناس من هذه الطرق الثلاث، عمّ التصدیق بها کل انسان؛ و ذلک، صریح في قوله تعالی ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ.... ﴾

“Zaista se prirode ljudi u pogledu donošenja suda razlikuju, neki od njih donose sud posredstvom demonstrativnog argumenta, a neki drugi posredstvom dijelektičkih argumenata (...) a neki drugi posredstvom retoričkih argumenata a ovo je tako zato što je naša vjera ova od Boga, zaista ljude poziva posredstvom ova tri načina, na šta se oslanja većina sudova svih ljudi. Ovo je jasno u riječima Uzvišenog: Na put Gospodara svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na najljepši način raspravljaj![5][6]

On vjeru smatra upotpuniteljem djela razuma i drži da, iz nekoliko razloga, razum i filozofija ne mogu nas učiniti neovisnim od vjere.[7] Kao prvo, uvjeti demonstracije neupotrebljivi su u praktičnoj filozofiji, etičkim vrijednostima i u fikhu:

 ینبغي، ان تُعلم، ان مقصود الشرع، انما هو، تعلم العلم الحق و العمل الحق

“Dostoji da se zna, da je cilj šeriata, samo to: podučavanje istinskom znanju i istinskom djelovanju.”

Cilj ljudskog života u praktičnom aspektu jeste dosezanje do sreće i udaljavanje od ovosvjetske i onosvjetske nesreće, a racionalne znanosti u tom pogledu ne mogu ništa učiniti. Drugo, jedan od uvjeta ispravnosti filozofskih spoznaja jeste posjedovanje pravednosti i etičkih vrlina, što se na najbolji način ispoljava u okviru vjere i šerijata. Treće, čak i kad je o teorijskim spoznajama riječ, samo neki ljudi mogu nakon mnogo vremena provedenog u dugom pregalaštvu doći do premisa demonstrativnog dokaza, dok ostali ljudi, kojima se vjera prvenstveno i obraća, nemaju takvu priliku i mogućnost, te se u pogledu teorijskih spoznaja koriste metodama dijalektike i retorike. Ovdje je naročito upotrebljivo navođenje primjera, a to je nešto drugačije nego analiza štastva stvari.

Ibn Rušd, iznoseći ovo važno pravilo:

 الحق، لا یضاد الحق؛ بل یوافقه و یشهد له “

“Istina se ne suprotstavlja istini, nego je potvrđuje i svjedoči u njenu korist”[8], izlaže da zbilja vjere, s obzirom na njen unutarnji smisao (ne samo vanjštinu tekstova) nije ni u kakvoj koliziji sa racionalnim i filozofskim znanjem, nego ga upotpunjuje:

فانّا معشر المسلمین، نعلم علی القطع، انه لا یودّي النظر البرهاني، الی مخالفة ما ورد به الشرع

 “Zaista mi, o muslimani, znamo sa sigurnošću da demonstrativna misao ne pomaže suprotstavljanju onome čime je došla vjera”.

Iste one zbilje koje otkriva filozofija, religija izlaže na lakše probavljiv način. Naravno, gledamo li samo na vanjštinu tekstova, konflikt između njih i racioanalnih i filozofskih demonstracija će biti siguran i neizbježan. Naime, vjerski tekstovi se obraćaju svima i koriste se nedemonstrativnim metodama poput metafore, alegorije, različitih vrsta parabola, metodom retorike i dijalektike. U ovom slučaju sigurno će biti u koliziji sa demonstrativnim argumentima, koja će, svakako, biti otklonjena obrati li se pažnja na unutarnje smislove tekstova. Svjedočanstvo te'vilskog tumačenja i unutarnjeg značenja jesu upravo oni ajeti koji govore o razini jezika demonstracije i razuma:

 اجمع المسلمون، علی انه، لیس یجب ان تحمل الالفاظ کلها، علی ظاهرها و لا ان تخرج کلها من ظاهرها بالتأویل؛ و اختلفوا في المؤول منها، غیر المؤول ... ؛ و السبب في ورود الشرع فیه الظاهر و الباطن، هو اختلاف فطر الناس ... 

“Muslimani su saglasni oko toga da ne treba sve riječi razumjeti u njihovom izvanjskom značenju i oko toga da ne treba sve njih izvoditi iz izvanjskog značenja posredstvom te'vila, i razilaze se oko toga šta je ono što treba biti tumačeno po te'vilu a šta ne treba tumačiti po te'vilu (...) razlog dolaska šeriata u kojem je i spoljašnost i unutrašnost jest različitost priroda ljudi...”[9]

Ovim tevilskim tumačenjem mogu se služiti samo oni koji posjeduju dva pomenuta uvjeta (prirođenu pripravnost i vjersku pravednost). To su oni “u nauku upućeni” spomenuti u ajetu koji su (posredstvom veznika vav) povezani sa riječju Allah (nasuprot mišljenja da je slovo “vav” ono kojim se počinje nova rečenica (vav istinafi): “A tumačenje njihovo zna samo Allah i oni koji su dobro u nauku upućeni, govore: Mi vjerujemo u njih (u kur'anske ajete), sve je od Gospodara našeg! A samo razumom obdareni shvaćaju.”[10]

Treba imati na umu da se sve ove rasprave tiču teorijskih i racionalnih, a ne praktičnih spoznaja.

U vezi sa odnosom vanjštine vjerskih iskaza sa racionalnim demonstracijama, Ibn Rušd kaže:” Ponekad demonstracija dokazuje neku stvar, dok vjerski tekst ne govori ništa o tome, te u tom slučaju nema nikakvog problema da se to prihvati. Ponekad se vjerski tekst slaže s demonstracijom, te važi isto kao i za prethodni slučaj. Međutim, katkad je racionalna demonstracija suprostavljena vanjštini vjerskog teksta, pa u tom slučaju treba vjerski iskaz tumačiti u skladu s racionalnom demonstracijom i iznači smisao i tumačenje koje će se slagati s racionalnom demonstracijom, i to je nešto oko čega postoji konsenzus. Svakako, zakonodavac će, iz razloga kao što su izbjegavanje uzdrmavanja vjere kod puka i slično, izlagati ovu stvar u leksičkom okviru takvom da se stvarni smisao razlikuje od vanjštine kazanog. Zanimljiva činjenica je da se i fakihi kod praktičnih spoznaja služe sličnim postupkom i to služeći se vjerovatnim dokazima, naime analogijom. Dakle, onda filozof i hakim upućeni u znanost tim prije mogu, podržani sa demonstrativnim dokazom, postupiti na ovaj način.[11]

Napomena: Jedna od razlika između Ibn Rušda i Ibn Sinaa pa i Gazalija u raspravi o tevilskom tumačenju (ta'vil) jeste u tome što Ibn Rušd u vezi s tavilom i iznalaženjem puta do unutarnjeg značenja ne govori o srčanoj spoznaji i unutrašnjem iskustvu; unutrašnja spoznaja za Ibn Rušda jeste samo kroz demonstraciju i racionalizam.

Zakon tevilskog tumačenja: Tevilsko tumačenje i prelazak preko vanjštine izraza jeste problematična i osjetljiva zadaća, i u svakom trenutku postoji mogućnost da se skrene ka tumačenju poduprtom strastima i vlastitim nahođenjem. Zato racionalni ta'vil ima svoje odredbe i uvjete koje Ibn Rušd pažljivo izlaže:

 انّ کلّ ما ادّی الیه البرهان و خالفه ظاهر الشرع، ان ذلک الظاهر یقبل التأویل، علی قانون التأویل العربي “

“Sve ono za što se donosi demonstrativni argument a čemu se protivi vanjština šeriata, ova vanjština prihvata ta'vila na temelju pravila ta'vila u arapskom jeziku”

Prema tome, uvjeti za ta'vil jesu:

1. Da ta'vil bude nužan, a to je onda kada je vanjština vjerskog teksta u opreci i koliziji sa Božijim jedinstvom i čistotom od manjkavosti, ili sa sigurnim demonstrativnim dokazom, ili sa naučnom činjenicom;

2. Da takva upotreba metaforičnosti bude dopuštena shodno zakonitostima arapske književnosti. Naprimjer, da postoji veza između uzroka i posljedice:

 و معنی التأویل: هو اخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقة، الی الدلالة من غیر ان یخلّ ذلک بعادة اللسان العرب في التجور من تسبیة الشي اولاً حقة ... 

3. Da to metaforičko značenje ima svjedočanstvo i potvrdu u drugim vjerskim tekstovima:

 وجد في الالفاظ الشرع ما یشهد بظاهره بذلک التأویل او یقارب ان یشهد 

4. Da ta'vil ne bude takav da svi izrazi u njemu budu lišeni svog vanjskog značenja;

5. Da ne postoji konsenzus (idžma') o tom vanjskom značenju. Konsenzus (idžma') u teorijskoj spoznaju jeste dokaz kao i u praktičnoj spoznaji. Ibn Rušd, naravno, u nastavku i na nivou pojašnjenja smatra da se takav konsenzus nikad ne ostvaruje. Naime, mnogi učenjaci, shodno navedenim dobrobitima kojih zakonodavac uzima u obzir, svoje stavove iznose u okviru leksike koja ne prenosi njihovu stvarnu namjeru. Također, kako ne bi izazvali smutnju ne odvažuju se kazati svoje stvarno mišljenje i slično. Dakle, ne može se donijeti presuda o proglašavanju nevjernikom osobe koja se protivi konsenzusu o tevilskom tumačenju teksta.

6. Dozvolu da se bavi ovakvim ta'vilom ima onaj ko je dobro upućen u nauku (rasih fil ilm). Znači, treba da se radi o filozofu koji je upoznat sa ispravnom metodom demonstracije i da u pogledu prirođene oštroumnosti bude sposoban da primjenjuje pravila logike. Osim toga, to je onaj ko je u dovoljnoj mjeri upućen u djela ranijih filozofa. Ukratko, treba toliko istraživati i proučavati da mu se ne može pripisati nikakva manjkavost.

فالمصدّق بالخطاء من قبل شبهة عرضت له، اذا کان من اهل العلم، معذور؛ لذلک قال7: اذا اجتهد الحاکم، فاصاب، فله اجران، و ان اخطاء، فله اجر واحد “

7. Ovakav ta'vil pripada samo onima koji se znaju služiti demonstracijom i ne smije biti dostupan običnom puku. U suprotnom, prikrivanje unutarnjeg značenja u vanjskom izrazu – koji ne nosi to značenja – od strane zakonodavca će biti izlišno i beskorisno, a nepridržavanje toga uzrokovat će zastranjenje slušatelja.

 و هذا التأویل، لیس ینبغي ان یصرح لاهل الجدل فضلا عن الجمهور ... [لان] المقصود: ابطال الظاهر و اثبات المؤول؛ فاذا ابطل الظاهر، عند من هو من اهل الظاهر و لم یثبت المؤول عنده، ادّي ذلک الی الکفر ... 

Kao što je jasno, Ibn Rušd u slučajevima potrebe za ta'vilom razum postavlja ponad vjerskih tekstova. Međutim, priznaje da je to ujedno namjera i želja samog zakonodavca. Koliko god da ide skupa sa Ibn Sinaom u pogledu pomirbe vjerskih tekstova i razuma, u vezi s tim on očito više naginje ka filozofsko-aristotelijanskom razumu, pa čak i optužuje Ibn Sinaa za korištenje općepoznatih premisa (mašhurat) i dijaletičkih premisa. Ipak, čini se jako teškim i malo vjerovatnim da se iz ovog stava može izvesti ideja o dvojnosti zbilje kakvu Ibn Rušdu pripisuju latinski averoisti. Ibn Rušd insistira na važnosti vjere u svim aspektima, čak i ondje gdje je razum nemoćan, dakle u praktičnoj mudrosti (hikmati 'amali). Pored toga, on razum (filozofski) i vjeru smatra jednim i drži da se međusobno upotpunjuju, pa se korištenjem filozofije može razumjeti unutarnje značenje ajeta, a to se čini drugačijim od ideje dvojne zbilje.


[1] Ibn Rušd, Fasl al-Maqal, str. 9.

[2] Isto str. 12.

[3] Isto, str. 13.

[4] Isto, str. 14.

[5] Nahl, 125.

[6] Faslu-lmakal, 15.

[7] Fasl al-Maqal, str. 15.

[8] Isto.

[9] Ibid, str. 16.

[10] Ali 'Imran, 7.

[11]         Fasl al-Maqal, str. 16-17.