"Izvori" i doktrine Ibn Arebije (1.)

"Izvori" i doktrine Ibn Arebije (1.)

Prevod: dr. Bećir Džaka

Niko ne može da govori u istorijskom smislu o porijeklu i izvorima djela nekog sufijskog pisca, zato što sufija koji je na svom Putu usavršavanja stigao do cilja, dobija inspiraciju direktno „odozgo", i ne potpada pod „horizontalne" (ljudske i istorijske) uticaje. On svoje saznanje dobija zahvaljujući iluminaciji svoga srca od strane Božanskog bljeska. Jedino kad je u pitanju iskazivanje i formulisanje njegovih unutrašnjih doživljaja sufija može da bude pod uticajem djela drugih. U slučaju Ibn Arebija, njegov osnovni izvor je gnostičko znanje do kog je došao u trenucima kontemplacije. Ovo znanje je postalo moguće zahvaljujući milosti (bereke) Poslanika koju je Ibn Arebi stekao svojim stupanjem na sufljski Put duhovnog usavršavanja.

Međutim, u pogledu interpretacije ideja i u pogledu njihovih formulacija, može se govoriti o „istorijskim izvorima" Ibn Arebija, u tom smislu da su doktrine mnogih škola na najdublji način interpretirane u djelima Šejha. Ibn Arebi je više od svih u islamskoj tradiciji slijedio prethodne sufije, posebno Halladža, čije mnoge riječi navodi u svojim djelima, Hakima Tirmizija, čija je knjiga Hatem el-vilajet (Prsten-pečat svetosti) bila predmetom posebnog Šejhovog izučavanja, Bajazida Bistamija, čije gnostičke izreke često citira i El-Gazalija, čija je posljednja djela imao u vidu i dosta nastojao da proširi mnoge njegove ideje. Ibn Arebi je također usvojio neke kozmološke ideje koje je susretao kod filozofa, posebno kod Ibn Sināa, ne govoreći o neoempedoklovskim šemama Ibn Meserreata - i često u svojim djelima upotrebljava polemički stil teologa. Pored toga, uticaj ranijih islamskih hermetičkih spisa, kao što su djela Džabira ibn Hajjana, Poslanice (Resail) Braće čistoće sa njihovim neopitagorejskim tendencijama i drugi spisi vezani za ismailizam, uočljiv je u djelima Ibn Arebija.[1]

Što se tiče učenja predislamskog porijekla, u djelima Ibn Arebija uočavamo interpretacije aleksandrijskog hermeticizma u njegovom najuzvišenijem smislu koji nadmašuje tok formalnog kosmičkog manifestovanja.[2] Isto tako kod njega nalazimo učenja koja pripadaju stoicima, Filonu, neoplatonistima i drugim antičkim školama. Sva su ta učenja kod Ibn Arebija interpretirana na metafizički način i integrisana u široku panoramu njegove teologije. Kroz prizmu njegovog gledanja, ne samo da su gnostička učenja dobila metafizičku i transparentnu dimenziju, nego su tu dimenziju dobile i kozmološke, fizičke i logičke ideje, a to ukazuje na bliskost i vezu svih formi znanja sa znanjem evlija i mudraca, isto onako kao što korijen svega, svih stepena stvarnosti, uranja u Božanstvo.

DOKTRINE

Bilo bi isuviše pretenciozno tražiti da se, makar i veoma šturo i sažeto, prikažu učenja Ibn Arebija, koja su izučavale generacije i generacije mistika i filozofa i u nastojanju da ih shvate provele veći dio svoga zemaljskog života.[3] Naša namjera je samo da ukažemo na opšte karakteristike i jezik tih učenja i da spomenemo nekoliko principa koji dominiraju njegovom vizijom Univerzuma, vizijom koja je tako široka da je teško odrediti i prikazati makar i jedan njen elemenat sa svim njegovim dimenzijama i amplifikacijama. U stvari, u slučaju Ibn Arebija, mi nemamo posla sa filozofom u modernom niti u aristotelovskom smislu i njegove doktrine ne mogu se tretirati i razmatrati kao filozofske doktrine.

Sličnost između metafizičkih i gnostičkih doktrina ove vrste i doktrina filozofije više je prividna nego stvarna. Ibn Arebi ne pokušava da kao jedan filozof postavi svu stvarnost u jedan sistem i da dadne sistematično izlaganje njenih različitih oblasti. On piše pod direktnim i neposrednim uticajem inspiracije, tako da njegova djela ne posjeduju koherenciju koja se očekuje od običnih djela nastalih iz čisto ljudske inspiracije.[4] Ono što mu je zajedničko sa filozofima jeste upotreba ljudskog jezika i tretman konačnih pitanja, ali se razlikuje od filozofa po namjeri i po načinu upotrebe jezika.[5] Njegov cilj nije da daje objašnjenje koje bi bilo misaono dopadljivo i racionalno prihvatljivo, nego da prezentira realnu teoriju ili viziju realnosti čije postizanje zavisi o primjeni sopstvenih metoda mišljenja. Po Ibn Arebiju, kao i po drugim učiteljima tradicionalne mudrosti, nauka i metod su kao dvije noge koje moraju stajati u skladu jedna sa drugom, da bi se moglo popeti na vrh spiritualne planine.[6] Metod bez nauke može da postane slijepo nastojanje, a nauka bez ispravnog postupka prerasta u intelektualnu igrariju sa koncepcijama i daje sposobnost koja se razlikuje od tradicionalne mudrosti kao što se akrobatski skokovi jednog majmuna razlikuju od visokih letova jednog orla.[7]

Simbolički jezik

Jezik Ibn Arebija, iako je ponekad apstraktan, u suštini je simbolički jezik, koji upotrebljava sve forme simbolizma, počev od poetskih do geometrijskih i matematičkih. Ono što je osnovno jeste princip koji je primijenjen u upotrebi simbola. Ibn Arebi ga kao i druge pristalice ši'izma za koje je to fundamentalno, naziva te'vil, što doslovno znači vratiti nešto njegovom izvoru i početku. U svijetu nije ništa upravo onako kao što izgleda da jeste - to jest, njegova stvarnost se ni na kakav način ne može objasniti njegovom vanjštinom. Svaki fenomen implicira noumen, ili po islamskoj terminologiji, svaka spoljašnjost (zahir) mora imati unutrašnjost (batin). Proces tewila ili spiritualne hermeneutike ima smisao idenja od spoljašnjosti (zahir) prema unutrašnjosti (bâtin), tj. od spoljašnje realnosti prema unutrašnjoj stvarnosti.

Za Ibn Arebija, kao i za druge sufije, simbolizam ima životno značenje, dotle da Univerzum razgovara sa njima jezikom simbola i da sve, pored svoje vanjske vrijednosti, ima isto tako i jednu simboličku vrijednost.[8] Sufije su živo čuvali „simbolički duh", duh kojeg je nekada posjedovalo čitavo čovječanstvo, ali koji je nestao u modernom svijetu i može još jedino da se nađe među onim etničkim i rasnim skupinama koje nisu bile duboko podložne promjenama nekoliko prošlih stoljeća.[9] Po Ibn Arebiju, proces te'wila može se primijeniti na sve fenomene prirode i na sve ono što okružuje čovjeka u njegovom zemaljskom životu. Pored toga, vjerske dogme i događaji koji se zbivaju u ljudskoj duši su, također, podložni ovom osnovnom procesu prodiranja u unutrašnjost i simboličkoj interpretaciji.

U arapskom jeziku prirodni fenomeni, ajeti iz Kur'ana koji sadrže Božiju objavu, i unutrašnja stanja duše, sve se zove âjât, to jest znaci ili nagovještaji, zato što su njihova unutrašnja značenja, do kojih se dolazi te'wilom međusobno povezana. Sufija prodire u unutrašnji smisao prirodnih manifestacija, a zatim u religiozne obrede i vjerovanja i najzad u svoju dušu i u svemu tome pronalazi slične spiritualne esencije za koje su ove različite realnosti simboli. Iz djela Ibn Arebija vidi se da on primjenjuje metod simboličke hermeneutike na objavljene tekstove Kur'ana - kao i na Univerzum čije se stvaranje zasniva na „prvoj kopiji" „makrokosmičkog Kur'ana", a isto tako i na svoju dušu koja kao mikrokosmos sadrži u sebi sve realnosti Univerzuma. Na taj način Objava dobija makrokosmički aspekt, kao što makrokosmos i mikrokosmos, Univerzum i čovjek, imaju „objavljeni aspekt". U svim ovim slučajevima Ibn Arebi primjenjuje metod simboličke egzegeze, tj. proces te'wila. Osim toga, njegova djela iskazuju realnosti koje je on na taj način otkrio u jednom simboličkom jeziku i da bi se otkrio unutrašnji smisao (remz) skriven ispod vela vanjskih formi riječi i slova, treba prodrijeti „u dubinu".

Jedinstvo Bića (wahdet el-wudžūd)

Osnovno učenje sufizma, posebno sufizma kako ga interpretira Muhjuddin ibn Arebi i njegova škola, jeste učenje o transcedentnom jedinstvu Bića (wahdet el-wudžûd) zbog čega je od strane mnogih modernih naučnika optuživan da je panteista, panenteista i egzistencijalni monista, a odnedavno smatraju ga sljedbenikom[10] onog što se zove prirodni misticizam. Ali sve ove optužbe su neosnovane, zato što oni metafizičke doktrine Ibn Arebija pogrešno smatraju filozofijom gubeći iz vida činjenicu da put spoznaje nije odvojen od Božije milosti i svetosti. Optužbe protiv sufija za panteistička učenja bez sumnje su pogrešne, zato što je panteizam, prvo, jedan filozofski sistem, dok Muhjuddin Ibn Arebi i drugi njemu slični, nikada nisu tvrdili da slijede ili uspostavljaju bilo kakav „sistem", i drugo, zato što panteizam implicira jedan supstancijalni kontinuitet između Boga i Univerzuma, dok je Šejh onaj koji prvi treba da iskaže apsolutnu Božiju transcedenciju iznad svih kategorija, između ostalog i iznad kategorije supstancije. Ono što nemaju u vidu kritičari koji prigovaraju sufijama i kritikuju ih za panteizam jeste osnovna razlika između esencijalne identifikacije vidljivog svijeta i njegovog ontološkog praizvora i između njihovog supstancijalnog identiteta i kontinuiteta. Posljednji koncept je metafizički apsurd i u suprotnosti je sa svim što su rekli ibn Arebi i druge sufije o Božanskoj Esenciji.

Termin panenteizam, kojeg upotrebljava Nikolson (Nicholson) i još nekoliko drugih naučnika koji su itekako dobro znali da se panteizam ne može pripisati sufijama, izgleda nešto manje neprikladan. Istina je da se Bog nalazi u svim stvarima, ali svijet „ne obuhvata“ Boga i ovakav termin koji sadrži jedno takvo značenje nije pogodan kao opis vjerovanja u wahdet el-wudžud. Isto tako nije pogodan ni termin egzistencijalni monizam, jer ovdje monizam implicira jedan filozofski i racionalistički sistem, koji npr. stoji u suprotnosti sa dualizmom, i po drugi put kod pridjeva „egzistencijalan" pogrešno se zamjenjuje esencijalni kontinuitet svih stvari i njihovo prapočelo za supstancijalni kontinuitet, ili vertikalno zamjenjuje za horizontalno. Jedinstvo sufija je integracija paradôksâ i ontoloških kontrasta; to je jedinstvo svih različitih kvaliteta koji karakterišu lanac mnogostrukosti i nema nikakve veze sa filozofskim monizmom za koji se optužuje Ibn Arebi i drugi.

Isto tako nema nikakva opravdanja da se Ibn Arebiju pripisuje prirodni misticizam. Ovaj termin stvorili su neki katolički autori da bi pomoću njega dali suštinsku klasifikaciju gnostičkih formi spiritualizma kojeg oni postavljaju nasuprot natprirodnom misticizmu koji se više susreće u hrišćanstvu.[11] Ne postoji potpuno razdvajajuća linija između prirodnog i natprirodnog. Natprirodno ima jedan „prirodni aspekt" zato što se u samoj egzistenciji stvari može naći njegov „trag", prirodno također posjeduje jedan natprirodni aspekt zato što se „otisci" natprirodnog mogu naći u lancu stvorenja i zato što milost ili bereket teče kroz „arterije" Univerzuma.[12] Pored toga, smatrati tesawwuf[13] jednom natprirodnom vjerom i drugim vjerama koje bi bile prirodne ili ga smatrati natprirodnim samo u nekim slučajevima i to samo „uzgredno" znači ograničavati Božiju milost. Ovakav način mišljenja vodi u opasnu uskogrudnost u koju se može zapasti u trenutku kada je postalo „urgentno" i neposredna briga da se poimaju druge forme spiritualnosti.

Učenje o transcedentnom jedinstvu Bića ili o „jedinstvu realnosti" onako kako ga izlaže Ibn Arebi i drugi sufije nije onda ni panteizam ni panenteizam niti egzistencijalni monizam. A nije ni plod jednog prirodnog misticizma koji je nemoćan da transcendira lanac stvorenja i koji je lišen ispravnog vođenja posredstvom objavljene mudrosti i milosti. Nego to znači da, dok Bog apsolutno transcendira nad Univerzumom, Univerzum nije sasvim odvojen od Njega; to će reći „Univerzum je na misteriozan način zaronjen u Boga". To znači, da vjerovati u bilo kakvu vrstu realnosti odvojenu od Apsolutne Realnosti, predstavlja zapadanje u veliki grijeh po islamu, tj. zapadanje u politeizam (širk) i nijekanje šehadeta (la ilahe illa Allah) - nema boga osim Allaha - koji u krajnjoj analizi znači da nema druge realnosti osim Apsolutne Realnosti. Ova formula počinje negacijom da se ni u kakvom vidu afirmacije ne bi osjetio prapočetak. Svijet i stvari u njemu nisu Bog, ali njihova stvarnost nije ništa drugo nego njegova stvarnost; inače i one bi mogle biti sasvim nezavisne realnosti, pa bi izgledalo tako kao da se i one smatraju bogovima pored Allaha.

Ibn Arebi koga tako često optužuju za panteizam, koliko ljudski jezik dozvoljava otišao je naprijed u afirmisanju transcedencije i jedinstva Boga. Između ostalog u djelu Risala el-ehadijja (Rasprava o Jedinstvu)[14] on ovako piše:

„On jest, i sa Njim ne postoji ni poslije ni prije, niti gore niti dolje, niti daleko niti blizu, niti jedinstvo niti podjela, niti kako, gdje, ko, niti vremena, trenutka, niti ljudskog vijeka, niti bivanja ni mjesta. I sada je isto što je bio. On je Jedan bez jedinosti i sam bez samosti. Nije sastavljen od imena i imenovanog, jer Njegovo ime je On i Njegov imenovani je On....

Prema tome shvati.... On nije ni u čemu niti je šta u Njemu, bilo da se radi o ulaženju unutra ili o idenju naprijed. Neophodno je da Ga znaš na ovaj način, a ne znanjem, niti razumom, niti shvatanjem, niti imaginacijom, niti čuvstvom (sense), niti percepcijom. Niko Ga ne vidi osim On Sam; niko Ga ne opaža osim On Sam. On Sam Sobom vidi Sebe i On Sam Sobom zna Sebe. Niko drugi ne vidi osim On i niko Ga drugi ne opaža osim On. Njegov veo je (samo konsekvenca i posljedica Njegove jedinosti) Njegova jedinost; ništa se drugo ne skriva ispod vela osim On. Njegov veo je (samo) skrivanje Njegove egzistencije u Njegovoj jedinosti, koja nema nikakve kakvoće. Niko Ga drugi ne vidi osim On - ni poslani poslanik, ni savršeni bogougodnik, ni melek kerrubin (muqarreb). Njegov poslanik je samo On i Njegov poslanik je Sam On i Njegov govor je Sam On. On je po Sebi poslao Sebi Sebe."[15]

Izgleda veoma teško optuživati za panteizam onoga koji tako ekstremno ustaje u odbranu transcedencije Boga. Ono što Ibn Arebi želi da kaže i brani jeste to da se Božija Realnost razlikuje od svojih manifestacija i da je transcedentna u odnosu prema njima, ali te manifestacije nisu u svakom pogledu odvojene od Božije Realnosti koja ih na neki način obuhvata. Isto onako kao što je naprijed istaknuto o simbolu okvira prstena i plemenitih kamenova, primalac Božanske Objave izgleda kao da „daje boju" Objavi koju prima, ili drugim riječima, Objava se podešava prema prirodi svoga primaoca. Ali, dublje gledano, sami primalac je „odozgo" tako „određen" od strane Duha ili Božanske Objave da su obadvoje, i „posuda" i „sadržaj posude", obuhvaćeni Božijom Realnošću koja im transcendira.[16]

Ovaj princip se primjenjuje na spoznaju kao i na biće, na kontemplaciju Božanskih esencija u srcu spoznavajućeg isto kao i na razmišljanje o Univerzumu kao bogojavljenju (teofaniji). U oba slučaja primalac (posuda) bogojavljenja „određuje" i „daje boju" načinu bogojavljenja; ali ovaj primalac, u stvari, je i sam određen od strane Božanske Esencije iz koje izvire bogojavljenje i koja je jedinstvo koje u sebe uključuje komplementarne i suprotne pojmove. Božanska Esencija je centar u kojem se sjedinjuju suprotnosti, a ona je transcedentna u odnosu na sve polarnosti i kontradiktornosti u svijetu mnoštva. To je centar kruga u kojem sve postaje jedno (sjedinjeno) pri čemu ljudski razum ostaje u zabuni, zato što to involvira koincidenciju oppositorum (istodobnost suprotnosti) koja se ne može uklopiti u kategorije ljudskog razuma i ne može se protumačiti kao monizam koji negira ontološke distinkcije i koji previđa transcedentni položaj centra naspram svih suprotnosti koje u njemu nestaju.[17] Spoljašnjost (zahir) i unutrašnjost (batin), Prvo (evvel) i Zadnje (âhir)[18], Istina (haqq) i Stvorenje (halq), Zaljubljeni (âšiq) i Voljeni (ma'šuq), Intelekt ('agl) i Intelegibilno (ma'qûl) su sve spoljašnje, prividne suprotnosti koje nastaju u Božanskoj Esenciji koja obuhvata i sadrži u sebi ove polaritete, a da ne prima njihove forme.


[1] Izvori lbn Arebija opisani su u drugom dijelu knjige Asina Paiaciosa El Islam cristianizado (pod naslovom poglavlja „Doctrina Espiritual Abenarabi"); i u Nybergovom predgovoru svojoj knjizi Kleinere Schriften...; zatim u bilješkama i prilozima uz knjigu H. Korbena: L'Imagination creatrice..., i u prilogu u knjizi The Mystical Philosophy of Muhyd Din-Ibnl Arabi, koju je napisao Ebu al-Alâî'Afîfî (Cambridge, 1939).

[2] Pogledati T. Burckhardt, „Nature sait surmonter natur", u Etudes Traditionnelles, 51:10-24 (januar-februar 1950).

[3] S obzirom na veliku važnost i uticaj Ibn Arebija ima malo studija na evropskim jezicima o učenjima Ibn Arebija. Može se spomenuti dobro poznata studija Afifija The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi koja ima nekoliko dobrih prevoda, ali sa poimanjem modeme evropske filozofije, što je u ovom slučaju stvarno neprimjenljivo. Dalje treba spomenuti, R. Landau, The Philosophy of Ibn Arabi (London, 1959), u kojoj su ukratko obrađena neka učenja Ibn Arebija, ali izbor iz djela Ibn Arebija u ovoj knjizi je neznatan; H. Corbin, L'Imagination creatrice..., koja je vrlo važna studija posvećena Šejhovom učenju o stvaralačkoj imaginaciji „simpatiji" koja postoji između čovjeka, univerzuma i Boga, i drugim srodnim pitanjima. Osim ovih, postoji još jedan broj djela koja smo naprijed citirali, i drugih studija koje će biti spomenute u bibliografiji na kraju knjige.

Najvažnije djelo za izučavanje Ibn Arebijevog učenja jeste Introduction to Sufi Doctrine, kojeg je napisao T. Burckhardt, a na engleski preveo D. M. Matheson (Lahore, 1959). To je, u stvari, uvod u Fusûs, kao i u sufizam uopšte. Isto tako Uvod kojeg je napisao T. Burckhardt prevodu djela El-Insan el-kâmil, a koji je prevod napisao Abdulkerim el-Džîlî (Lyon, 1953). Ovaj prevod je više sistematska obrada Ibn Arebijevih doktrina od strane jednog od najviših sufija u vijekovima poslije Ibn Arebija. Postoji također i nekoliko studija o Ibn Arebiju sa prevodom iz njegovih djela, što je napisao M. Valsan, a koje su se pojavile u Etudes Traditionnelles od 1948. naovamo.

[4] Ibn Arebi u svom Futûhâtu piše ovako: „Ovaj rad, kao i svi drugi moji radovi, nije napisan po važećem metodu u djelima drugih... U stvari svaki pisac piše pod uticajem svoje vlastite slobodne volje, a može se reći da je njegova sloboda potčinjena Božanskoj sudbini (kadaun ilahijjun) ili da je pri pisanju svojih djela nadahnut znanjima kojima raspolaže kao svojom specijalnošću... S druge strane, autor koji piše po diktatu Božanske inspiracije, obično piše nešto što nema nikakve (vidljive) veze sa tematikom koju u tom poglavlju tretira. Takvo pisanje običnom čitaocu izgleda da nema nikakve veze sa tematikom o kojoj se piše u dotičnom poglavlju, dok je, po mom mišljenju, ovakva vrsta naizgled nepovezanog umetanja, u tijesnoj vezi sa suštinom teme toga poglavlja, a to znači da drugi o toj tematici ništa ne znaju". Pogledati, Futûhât, I, str. 24; Asin Palacios, El Islam cristianizado, str. 102, i H. Corbin, L'Imagination crèatrice... p.59.

[5] „Takva distinkcija (između metafizike i filozofije) može izgledati neargumentovana kod onih koji su navikli da metafiziku smatraju granom filozofije... Da bi se jasno odredila razlika između ova dva načina o kojima se raspravlja moglo bi se reći da filozofija proizilazi iz rezonovanja (istidlâl), što je čisto individualna sposobnost, dok metafizika isključivo polazi od Intelekta". Vidi, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religions, str. 9.

„Jedna metafizička doktrina je inkarnacija jedne univerzalne istine u mislima... Jedan filozofski sistem je racionalni pokušaj da se razriješe neka pitanja koja nam se nameću. Jedan koncept je „problem" samo u odnosu prema posebnom neznanju". Vidi, F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, Prevod D. M. Matheson (London, 1954), str. 11.

[6] Za razmatranje problema, kao što je ovaj, u sredini sa sasvim različitim tradicionalnim nasljeđem, to jest u tibetanskom budizmu, pogledati M. Pallis „The Marriage of Wisdom and Method", u France-Asie, 17:1601-1620 (januar-februar 1961).

[7] „Živjeti u mislima sastoji se u neprestanoj zamjeni jedne skupine koncepata drugom skupinom. U racionalnom rezonovanju koncepti se toliko rabe, slično odijelu koje oblače dok se ne počne derati, a bez ikakve mogućnosti i izgleda da kao takvo bude zamijenjeno nečim ljepšim. Ništa nema štetnije od ovog otrcanog iznošenja istine posredstvom razuma; to je kao da se pravilne ideje svete svakome onome koji sebe ograničava razmišljanjem o tim idejama..."

„Mentalni virtuozitet, koji se beskrajno igra sa konceptima, bez sposobnosti ili želje da stigne do određenog rezultata, nema ništa zajedničko sa spekulativnom nadarenošću; Osim toga, oblici spekulativne nadarenosti (kakvu je posjedovao Ibn Arebi) mogu da izgledaju „naivni" pred takvim mentalnim virtuozitetom koji je u opoziciji prema intelektualnoj intuiciji kao što su u opoziciji Bog i sotona. Vidi F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, str. 11-12.

„Božanska realnost istovremeno je i Znanje i Postojanje (ma'rifet i vudžûd). Onaj koji se nada da se približi toj Realnosti mora prihvatiti, ne samo svoje neznanje i nedostatke, nego treba odmah da se spasi iz kandži čisto teoretskih znanja i drugih, nerealnih, stvari ove vrste koje na njega imaju uticaja. Upravo zbog toga mnoge su sufije, među kojima i najpoznatiji predstavnici spoznaje, kao što su Muhjudin Ibn Arebi i Omer Hajam, davali prednost čestitosti i koncentraciji prema teoretskom učenju. Stvarni intelektualac je onaj koji prvo prepozna relativnu prirodu svih teoretskih ekspresija. Intelektualni aspekti Puta (tarîqat) obuhvataju izučavanje doktrina i prevazilaženje toga izučavanja intuicijom. Ako bi grešku uvijek tačno isključili, i razum koji nosi istinu, a istovremeno je donekle i ograničava, treba i sam također, pri razmišljanju o jedinstvu, da bude eliminisan". Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrines, str. 103.

[8] Jedino, s obzirom na važnost nauke o simbolima moguće je nanovo oživjeti sve ove stare znanosti i umjetnosti koje su pred novim načinima mišljenja postale staromodne i manje upotrebljive, i na taj način razumjeti značenja sadržana u tradicionalnim formama.

[9] Temeljito istraživanje različitih simbola srednjevjekovnih tradicija Zapada i Istoka, kao i tradicije predistorijskih ljudi, od strane naučnika kao što su A. K. Coomaraswamy i nešto kasnije M. Eliade, potvrđuje nepobitnu tačnost ove tvrdnje.

[10] Kao što je H. A. Wolfson u svojim djelima tako jasno potvrdio, posebno u djelu Philosophy of Spinoza, Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (Cambridge, Mass., 1948), svezak 1, dijelovi 3 i 4, srednjevjekovni filozofi su bili složni u tome da Bog ili Čista Egzistencija stoji na višem stupnju od supstancije. Kako je onda moguće da sufije koji Božiju Esenciju smatraju uzvišenijom i od same Egzistencije (vudžud) vjeruju u Boga, posjednika supstancije (džouher) koju dijeli sa Univerzumom. Vidi T. Burckhardt, Introduction to Sufi Doctrine, dio 3. Također pogledati, A. K. Coomaraswamy, „Pantheism Indian and Neo-Platonio", Journal of Indian History, 16:249-252/1937), gdje su izloženi argumenti koji se mogu primijeniti na sufije.

[11] Ideja o prirodnom misticizmu razmatrana je od strane J. Maritaina u studiji „L'Experience mystique naturalle et le vide", koja se nalazi u djelu Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle (Paris, 1958), dio 3, kao i od strane O. Lacombe-a u nekoliko studija posvećenih hinduizmu, npr. u studiji „La Mystique naturelle dans l'Inde" u Revue Thomiste, 51:134-153 (1951). To su na sufizam primijenili. R. C. Zaehner i L. Gardet, posebno u svom djelu La Mystique musulmane, str. 90. i dalje.

[12] Za ozbiljniju raspravu o ovom problemu, pogledati F. Schuon „Is There a Natural Mysticism?" u djelu Gnosis, Divine Wisdom, prevod G. E. H. Palmer (London, 1957), dio 3.

[13] U principu mi izbjegavamo upotrebu riječi misticizam zbog neodređenog značenja ovog pojma u engleskom jeziku. Ako se upotrijebi u svom originalnom značenju, tj. u značenju „poimanje tajni", i ako se bude razlikovalo od drugih svojih konotacija (kao u njemačkom jeziku gdje prave razliku između Mystik i Mysticismus), tada bi bilo dobro sufizam nazivati engleskim terminom islamski misticizam (Islamic mysticism).

[14] Ovu veoma važnu raspravu o sufizmu koja se također naziva Kitab al-adžvibe i Kitab al-elif, pripisivali su ponekada i drugim sufijama kao što su Belbani i Sujuti; no u svakom slučaju, to je sažetak Ibn Arebijevih pogleda i bez sumnje pripada njegovoj školi. Iako originalni arapski tekst ovog djela još nije štampan, postoji izuzetan prevod ovog djela na francuski jezik kojeg je napisao Abdulhadi i objavio u ,,Le Voile d'Isis", 34:15-17 (januar 1933) i 34:55-72 (februar 1933) kao i prevod na engleski jezik od T. H. Weir-a pod naslovom „Translation of an Arabic Manuscript in the Hunterian Collection, Glasgow University", Journal of the Royal Asiatic Society, 809-825 (1901).

[15] T. H. Weir, Translation of an Arabic Manuscript... str. 809-810. U vezi sa nezavisnom egzistencijom stvorenja Ibn Arebi piše: „I egzistencija stvorenja i njihova neegzistencija su ista stvar. A da nije tako, bilo bi nužno nastajanje nečeg novog u Njegovom Jedinstvu, a to znači nedostatak, a Njegovo Jedinstvo je iznad bilo kakvog nedostatka" (Ibid. str. 817-819).

[16] Ovo je glavna tema djela Fusus što se lijepo može vidjeti iz prva dva dijela knjige, koji su posvećeni sumiranju Ibn Arebijeh doktrina.

[17] Burckhardt je potpuno objasnio ovaj koncept u svom predgovoru djelu La Sagesse des prophetes, str. 9-11. Upotrebe protivrječnih formulacija i nepovezanih izlaganja, što ima bliskih veza sa nomadskim duhom Arapa i što pokazuje njihovu naglašenu pažnju prema nepovezanim aspektima stvari, više puta se ponavlja u Ibn Arebijevim djelima.

[18] U Kur'anu Časnom (57:3) Allah, azze ve dželle, se naziva imenima Zahir (Exterior), Batin (Interior), Prvi (Evvel) i Posljednji (Ahir).

Zadnji put promjenjen: %PM, %03 %829 %2015 %18:%Jan