Morteza Motahharijeve inovacije u filozofiji

Iako Motahari nije odbacio neko od načela ranijih filozofa niti je načelima islamske filozofije pridodao neko novo, ipak on nije bio samo tumač i pokoran komentator islamske filozofije nego je bio kritički raspoložen komentator, bilo da se radi o osnovanim pitanjima koja se ranije nisu našla pred pređašnjim filozofima, bilo da je riječ o osnovanim prigovorima Mulla Sadrau, Ibn Sinau, Šejh Išraku i ostalima. Također je na mjestima upotpunio njihove stavove ili je njihove stavove predstavio u novijem i potpunijem obliku.

Motahari je u svom filozofskom metodu, viđenju i kazivanju posjedovao inovacije koje zahtijevaju samostalnu i posvemašnju analizu, a ovdje ćemo ukazati tek na nekoliko primjera:

1. Potencijal (quvve) ili pripravnost (isti'dad)

Peripatetička filozofija drži da postoji pet susptancija: prima materija (heyula), forma, razum, duša i tijelo. Prima materija jeste prva materija i Ibn Sina u Šifau o njoj detaljno raspravlja. Što se kasnijih mislilaca tiče, merhum Motahari ima stav drugačiji od ostalih, pa čak i od Allame Tabatabaija. Teorija šehida Motaharija u pogledu Prima materija približava se stavu Šejha Išraqa. On u desetom poglavlju Principa filozofije i metoda realizma detaljno raspravlja o potencijalno i aktualno (quvve va fi'l), i prema njegovom mišljenju: “Promjena i pretvorba jedna su od najočitijih i najizvjesnijih zbilja u svijetu. Filozofija opet drugačijim viđenjem analizira promjene i pretvorbe u prirodi; ono što se tiče filozofije, u skladu s osobitošću filozofskih proučavanja, jeste univerzalni i opći aspekt. Filozofija promjene i pretvorbe u prirodi analizira zato što je priroda pozornica za “potencijalno i aktualno”.”

Nijedan od ova dva pojma – “potencijalno” i “aktualno”, iako su istiniti i imaju svoju zbilju, nisu osjetilni pojam. Filozofija donosi racionalni demonstrativni dokaz da u prirodnim tokovima i u poretku “vremena i prostora” nije moguć nastanak iz ničega. Svemu što se zbiva i svakoj pojavi, prema mišljenju filozofa, prethodi prijašnja “materija”. Pored toga što postojanje materije predstavlja uvjet, svaka materija nije dovoljna za nastanak bilo koje drugotne ili neprirodne forme kako bi se od nje mogla napraviti željena stvar. Svaka materija koja prihvata neku formu ima posebno svojstvo i tu materiju naziva se “nositeljem” te pripravnosti.

A sada je red da raspravljamo o identitetu i štastvu tog svojstva koje nazivamo “pripravnost” ili “potencijal”. Prema Motaharijevom mišljenju, ovo svojstvo jeste egzistencijalno i realno, a nije nepostojeće ili obzirno. U vezi s tim postoje i druge dvije teorije, a Motahari analizira i kritizira obje te iznosi svoje mišljenje. Shodno prvoj teoriji, pripravnost i potencijal su nepostojeće stvari ('adami), a shodno drugoj su obzirnosne (i'tibari). Pristalice prve teorije kažu da pripravnost i spremnost za prihvatanje (kabilijjet) u načelu proizilaze iz manjkavosti egzistencije.

Dakle, ukoliko biće stigne do razine na kojoj posjeduje sva savršenstva i forme, u njemu neće postojati nijedna pripravnost za bilo kakvo novo stanje.

Prima materija jeste upravo ono biće koje u svojoj biti ne posjeduje nikakvu aktualnost, i upravo zato u njoj su pripravnosti za sve stvari.

Kada se kaže da prima materija sadrži pripravnosti za sve stvari bez izuzetka, bez razlike i bez prednosti jednog nad drugim, to znači da je ona u pogledu manjkavosti egzistencije, nepostojanja ozbiljenosti i svih aktualnosti, na takvoj razini da ne predstavlja prepreku za bilo šta.

Motahari osnovnom postavkom navedene teorije smatra to da se tijela pri konačnoj analizi svode na dva dijela, od kojih jedan nema nikakve aktualnosti osim aktualnosti prihvaćanja a to je upravo ono što se naziva osnovna materija ili Prima materija, a drugi dio je “tjelesna forma” čija zbilja jeste dimenzija i protežnost, te se poznati demonstrativni argument fasl va vasl, odnosi upravo na dokazivanje ove tvrdnje.

Merhum Motahari ne smatra ovakvo uvjerenje ispravnim i drži da tijelo nije djeljivo na materiju i formu, te materija i forma jesu dijelovi tijela, ali analitički (tahlili) a ne vanjski (kharedži) dijelovi. To znači da se svako tijelo u vanjskom svijetu ne svodi na dva realna dijela, od kojih je jedan samo materija i koja je po svojoj biti lišena svake forme, a druga forma, nego isto onako kako su dijelovi vremena i kretanja djeljivi do beskonačnosti ili kao što se tjelesna dimenzija može do beskonačnosti dijeliti na manje dijelove.Zbilja supstancije tijela također je do beskonačnosti umski djeljiva na potencijalno i aktualno. Ovo svojstvo tijela dolazi otud što je kretanje činilac (muqavvim) egzistencije supstancije tijela. Teorija obzirnosti drži da pripravnost ili pripravna mogućnost ne mogu biti nešto egzistencijsko odnosno egzistirajuća zbilja, nego se obavezno mora raditi o obzirnosnom i zahtijevanom pojmu.

Potencijal i pripravnost, bez izuzetka, u skladu s onim ranije kazanim: jesu preduvjeti svega što nastaje u vremenu i svake pojave, pa iz tog razloga potencijal i pripravnost kao takvi ne mogu biti pojave i biće [odnosno ne mogu postojati]. Naime, pretpostavka njihove pojavnosti i postojanja bi zahtijevala da i sami budu obuhvaćeni ovom zakonitošću. Dakle, trebalo bi da za svaku pripravnost koja nastaje postoji neka ranija pripravnost i tako do u beskonačnost. Šejh Išraq navodi jedno univerzalno pravilo za dokazivanje obzirnosti ovakvih stvari, pa kaže:

“Sve ono čije postojanje zahtijeva ponavljanje njegove egzistencije jeste obzirnosna stvar.

Motahari kaže:

"Mi univerzalno pravilo Šejha Išraqa prihvatamo u tom univerzalnom obliku. Međutim, upravo onako kako je istraživao Sadrul-mute'ellihin: biti zbiljskim za stvari poput egzistencije ili jedinstva ne zahtijeva njihovo ponavljanje. Šejh Išraq je umislio da sve što postoji mora pripadati nekoj vrsti štastva i da njihova egzistencija mora biti različita od njihove biti, dočim egzistencija neke stvari može biti isto što i njena bit, a tada ne važi spomenuti prigovor. Sama egzistencija i odlike egzistencije poput jedinstva i mnoštva, prethodnosti i potonjosti, vječitosti i nastalosti, potencijalno i aktualno, jesu takvi."

Motahari u pogledu pripadanja svojstava potencijalno i pripravno egzistenciji kaže:

"Kada o potencijalu i pripravnosti govorimo kao o egzistencijalnim stvarima time mislimo da pripravnost nije van egzistencije stvari koja je pripravna i da se apstrahira iz posebne razine i faze egzistencije materije, a ne mislimo na stanja i suprotnosti koji se akcidentiraju tijelu.”

Shodno Motaharijevom viđenju, rasprava filozofa o potencijalnosti i pripravnosti počiva na tome da li one spadaju u kategoriju kvaliteta, kategoriju relacije ili neku drugu, što je neumjesno. Prema njegovom mišljenju, potencijalnost i aktualnost ne pripadaju kategorijama, pa da bi bilo mjesta takvim raspravama. Najviše što se može kazati jeste da je odnos pripravnosti prema materiji odnos matematičkog tijela prema prirodnom tijelu što spada u odnos između nejasnog, neindividualiziranog i individualiziranog a kao što znamo nejasno i individualizirano u izvanjskom svijetu su jedno te isto, razlikuju se kao obzirnosti uma, sve što je individualizirano jeste analitički akcident, a ne vanjski akcident tijela. Filozofi, međutim, onda kad raspravljaju o štastvu potencijalnosti i pripravnosti raspravljaju o tome kao o vanjskom akcidentu. Teorija šehida Motaharija o prima materiji, u tom pogledu što prima materiju ne smatra izvanjskim i objektivnim dijelom, bliska je teoriji Šejha Išraqa, ali se udaljava od teorije Šejha Išraqa u pogledu toga što prvu materiju ne smatra obzirnosnom.[1]

2. Način vraćanja uzroka i posljedice na prisutna znanja

Šehid Motahari filozofske pojmove, baš kao i logičke, naziva sekundarnim (sanavi). Naime, smatra da se ne stječu izvana, korištenjem vanjskih osjetila.

Prvi koji je obratio pažnju na ovu činjenicu bio je Allame Tabatabai. On je prvi ko se pozabavio raspravom i analizom ishodišta drugotnih filozofskih inteligibilija poput bitka i nebitka, uzroka i posljedice, supstancije i akcidenta, i sličnih. Budući da one nisu dosezive putem vanjskih osjetila, vratio ih je na prisutna znanja.[2]

Merhum Motahari, također, slijedeći Allame Tabatabaija, većinu filozofskih pojmova smatra preuzetim od prisutnih znanja. Posebno je u pogledu uzroka i posljedice uvjeren da čovjek, promatranjem odnosa između duše i volje te percepirajući zavisnosti volje o duši, dolazi do pojmova uzrok i posljedica.[3]

On kaže ovako:

“Duša pronalazi samu sebe i učinke svojih činova poput ideja i misli. To pronalaženje jeste na način prisutnog (huzuri), a ne stečenog (husuli). Naime, duša vlastitom zbiljom pronalazi same njihove zbilje, a budući da sama njihova egzistencija jest bivanje posljedicom, onda je percipiranje ovih učinaka identično percipiranju njihovog bivanja posljedicom. Drugim riječima, duša prisutnim znanjem pronalazi i sebe i vlastite učinke i činove i pronalazi da ti učinci i čini egzistencijalno pripadaju njoj, a takav način percipiranja jeste percipiranje posljedičnosti.”[4]

On u vezi sa supstancijom i akcidentom piše:” Istina u vezi ovog pitanja jeste da smo se mi u vlastitoj nutrini osvjedočili zbiljnosti supstance i zbiljnosti akcidenta, dakle, u bivanje supstancije supstancijom i bivanje akcidenta akcidentom; drugim riječima, u zbilju egzistencijalne samostalnosti i u zbilju potrebitosti.”[5]

Ovaj dio njegovih riječi može se smatrati najtanahnijom epistemološkom opservacijom, opservacijom koja odgovara na sumnje Humea i Kanta. Naime, oni su, zbog nenalaženja osjetilnog ishodišta za pojmove poput uzroka i posljedice, njih smatrali umskim. Hume ih smatra tvorevinom i navikama uma, a Kant ih smatra kalupima uma, tako da je ljudska spoznaja postala proizvodom uma i objektiviteta a spoznaja zbilje onakva kakva jest smatrana je nemogućim.[6]

Premda šehid Motahari u vraćanju filozofskih pojmova na prisutna znanja slijedi Allame Tabatabaija, ipak način vraćanja pojmova uzroka i posljedice jeste njegova lična inovacija.[7]

Pravda i zlo

1. Božija pravednost

Profesor Motahari, poput prijašnjih filozofa, raspravu o Božijoj pravednosti koncipira kao postulat. Dakle, prvo prihvata postojanje pravednog, mudrog i dobrohotnog (...) Boga, a onda objašnjava zla u svijetu.

Motahari je držao da zla ne mogu okrnjiti teološke argumente, izuzev ako se u pitanjima ishodišta i proživljenja poslužimo metodom znanstvenika prirodnih znanosti, a u tom slučaju ćemo se suočiti s problemom. Znači, ukoliko Božiju pravednost i odgovore na prigovore u vezi s tim rješavamo i tumačimo kroz bavljenje fenomenima storenog svijeta, njihovim aktualnim porecima, mudrostima koji su u njima skriveni, onda će suočavanje sa pitanjima same kreacije u pogledu pravde, nepravde i najboljeg poretka biti teško čime će i ideja o Bogu biti uzdrmana.

On pitanja koja se postavljaju u pogledu Božije pravednosti dijeli u četiri skupine: 1 – diskriminacije; 2 – nestanak i nepostojanje; 3 – nedostaci; 4 – stradanja i nesreće.

Onda zasebno odgovara na pitanje diskriminacije, a tri ostala pitanja razmatra skupno pod naslovom zla.

Diskriminacije i njihove pretpostavke

Šehid Motahari u vezi s pitanjem diskriminacije koristi četiri pretpostavke:

  1. Bog je mudar;
  2. Različitosti su zahtjev uzročno-posljedičnog poretka;
  3. Činovi Svevišnjeg su u svojim općim konačnim ciljevima korisni;
  4. Razlike se vraćaju na nemogućnost primanja primatelja.

Profesor Motahari, iako pravednost smatra svojstvom djelovanja, ne prihvata značenje i kriterij Božije pravde kod mutekelima. Prema njemu, racionalno dobro i loše (husn ve kubh), koji se koriste kao premise za dokazivanje Božije pravednosti, ne pripadaju među teorijske inteligibilije, dok je pravednost zbiljska. On dobro i loše smatra dijelom nužnih obzirnosnih praktičnih ideja i ni u kom slučaju ih ne smatra kriterijem i mjerilom za Božija djela. Prema njegovom viđenju, dobro i loše ne mogu iz dva razloga biti kriterij za Božija djela.

Prvo, sud da je pravednost dobra znači da je poštivanje prava drugih dobro, a ovaj uobičajeni pojam dobra jeste etički pojam i počiva na racionalno dobrom i lošem. Drugo, pretpostavimo li da bitsko dobro i loše koji važe za ljudska djela na isti način važe i za Boga, to opet neće biti ispravno u pogledu Boga. Jer, niko nema vlasništvo nad bilo čim kako bi nepravda praktično mogla biti pripisana Bogu. Dakle, u skladu s tim uobičajenim značenjem, Bog niti je pravedan niti nepravedan.

Shodno njegovom mišljenju, čovjek, budući da je manjkav, kako bi ostvario svoj cilj potpunosti ima potrebu za alatkama i sredstvima, i zato uobziruje dobro i loše te ih koristi u svrhu dosezanja do svog cilja. Prema tome, pojmovi dobro i loše ograničeni su na područje ljudskog života, a Bog, budući da je Njegova egzistencija čista i potpuno savršena, čist je od korištenja bilo kakvim sredstvima u bilo kom obliku i kvalitetu. Ovi pojmovi kao kriterij nemaju pristupa razini Njegove Veličanstvenosti.

2. Zla

Motahari u pogledu zla raspravlja o tri pitanja:

  1. Štastvo zla;
  2. Neodvojivost zla od dobra u poretku egzistencije;
  3. Koristi od učinaka zla.

Relativnost zla

Motahari, nakon što štastvo zla smatra nebitkom, bavi se klasificiranjem zala te ih dijeli na zla prvog stupnja i zla drugog stupnja. Zlo prvog stupnja jeste zlo koje je neka vrsta nepostojanja, poput biti koja je po sebi nepostojanje i nebitak, a zlo drugog stupnja jeste postojanje koje zahtijeva neku vrstu nepostojanja; znači, to je biće koje je samo po sebi dobro, ali je loše zato što zahtijeva neko nepostojanje, poput otrovnica. 

Pripadanje načinjavanja (dže'al) zbiljskoj egzistenciji

Profesor Motahari svojstva dijeli u dvije grupe – zbiljska i relativna. Zbiljska svojstva jesu ona svojstva za mogućnost pripisivanja kojih je dovoljno zamišljanjem same biti [kojoj se svojstvo pripisuje] i tog svojstva. Relativna svojstva jesu svojstva kod kojih pretpostavka onog ko posjeduje svojstvo i samog svojstva, bez pretpostavke nečeg trećeg, što će predstavljati relaciju, nije dovoljna za mogućnost pripisivanja svojstva nositelju svojstva. Stoga, kad god odgovaranje nekog svojstva nečemu zavisi od uzimanja u obzir treće stvari i poređenja ovog s onim, u tom slučaju svojstvo zovemo relativnim. Život je jedno zbiljsko svojstvo, a veličina ili malenost su relativna svojstva.

Profesor Motahari zla poput neznanja smatra zbiljskim svojstvima, ali nepostojećim, dok zla koja su ishodište nepostojanja, poput poplava, smatra relativnim i usporednim svojstvima te njihovu egzistenciju smatra akcidentalnom egzistencijom. Ove egzistencije i svojstva jesu obzirnosti koje nemaju potrebu za djelatnikom.

Šehid Motahari smatra zla ili obzirnosne i apstrahirane egzistencije nužnima ili zahtjevima zbiljskih egzistencija koje ne mogu biti koncipirane na samostalan način.

Nedjeljivost svijeta

Pošto zlo smatra zahtjevom egzistencije dobra, Motahari ukazuje na njihovu nerazdvojivost, te drži da su zla i dobra međusobno spregnuta i da su poput jednog sjedinjenja koje se ne može raščlaniti. Prema tome, izuzimanje nekih dijelova svijeta a ostavljanje drugih jeste čista iluzija. On drži da zla donose i neke koristi, a također i da su zla minorna u odnosu na cijeli svijet i mnoštvo dobara.[8]


[1] Usul-e falsafe va raveš-e realizm, deseto poglavlje; Šehid Motahari, Šarh-e mokhatsar-e Manzume, sv. 2, rasprava o “prvoj materiji”; Šehid Motahari, Harakat va zaman, sv. 1, str. 192-195.

[2] Usul-e falsafe va raveš-e realizm, sv. 2, str. 8-9.

[3] Ibid, sv. 2, str. 62.

[4] Ibid

[5] David Hume, An Enquiry Converning Human Understanding, str. 169, 174, 180, 183; Copleston, Filsufan-e englisi, perzijski prijevod: Gholam-Ali, str. 89-95; Falsafe-ye nazari, perz. prijevod: Bozorgmehr, str. 207.

[6] Hadže Nasir Tusi, Talkhis al-Mahssil, str. 14-15.

[7] Pogledati: časopis “Ma'refat”, tekst Ma'refatšenasi az didgahe šehid Motahari, Hasan Mo'alemi

[8] Pogledati: 'Adl-e ilahi