Nastavna građa i obrazovne faze po Gazaliju
Autor:
Institut SAMT

Nastavna građa i obrazovne faze po Gazaliju

Preuzeto iz trećeg sveska knjige "Stavovi islamskih mislilaca o obrazovanju i odgoju"
Napisao i priredio: SEMT - Institut za proučavanje i pisanje udžbenika za univerzitete humanističkih nauka, Qom, Iran
Prevod: Lutfi Akbaš i Sedad Dizdarević

Prethodno: Gazalijevi didaktički stavovi

Prije nego što pređemo na glavnu temu potrebno je napomenuti da je u savremenim pedagoškim djelima, koja tretiraju pitanje islamskog odgoja, došlo do historijske i metodološke greške, a to je nastojanje da se nastavna građa i obrazovne faze u historiji islamske kulture predstave tako da korespondiraju sa današnjim obrazovnim fazama. Naprimjer, obrazovanje u mektebima, školama i velikim naučnim kružocima u džamijama uspoređuju sa osnovnim, srednjim i visokim obrazovanjem. Međutim, ono što se može zaključiti iščitavanjem historijskih tekstova o obrazovanju u islamu, kao i razmatranjem suštine islamskog obrazovnog sistem,a jeste da ni u kojem slučaju ne postoji takva organizaciona podjela obrazovanja. Činjenica je da je obrazovni sistem u historiji islamske kulture oduvijek bio otvoreni obrazovni sistem i u njemu ni jedan učenik nije bio obavezan da se strogo pridržava obrazovnih faza i svako je imao priliku da u skladu sa svojim talentima, sklonostima i nastojanjima napreduje ili zaostaje u nastavi, pa čak i da načini određeni iskorak naprijed.

U svakom slučaju, radi olakšavanja i boljeg predočavanja teme dobro je obrazovni sistem podijeliti na početni, srednji i viši kako bi se nastavna građa svake faze što bolje predstavila. Međutim, to ni u kom slučaju ne označava prihvatanje postojanja navedenih faza u historiji islamskog obrazovanja.[1]

Naravno, iz onoga što je rečeno, prema Gazaliju moguće je sačiniti nastavni program u mektebima, školama i višim obrazovnim ustanovama na sljedeći način:

a) Mekteb (osnovno obrazovanje)

Nastavna građa u ovim centrima je sljedeća: čitanje i pisanje, kira'et i tedžvid, upoznavanje sa predajama i hadisima, biografije dobrih ljudi, dio iz osnove akaida, jednostavna poezija, koja nema ljubavni sadržaj, propisi ponašanja i moral.

b) Škola (srednjoškolsko obrazovanje)

S obzirom da Gazali pokazuje veliko zanimanje za načelo postupnosti u obrazovanju, nastavnu građu u školama može navesti na sljedeći način: arapski jezik (gramatika, sintaksa i retorika), leksika, poezija predislamskog razdoblja za britkost uma, tefsir, usuli fikh, fikh, hadis, historija islama, ahlak, aritmetika, geometrija, logika i osnove kelama.

c) Više obrazovne ustanove

Nastavna i istraživačka građa na ovom nivou je sljedeća: nauka o prenosiocima predaja, nauka o tekstu same predaje, tefsir Kur'ana, logika, načela fikha, fikh, matematika, medicina, hadis, kelam, intuitivne znanosti, praktične znanosti (ibadet, običaji, vrline i poroci) i tesavvuf.

4. Radni odgoj

Najstariji arheološki pronalasci odnose se na djelovanje čovjeka u cilju osiguravanja vlastitog opstanka u obliku nastojanja da osigura sklonište, odjeću i hranu. Odraz takvih nastojanja jeste relativni razvoj sposobnosti pravljenja oruđa i pronalaženje primitivnih alatki, među kojima su najstariji primjerci kameno oruđe za lov, koje potiče iz ere kamenog doba.[2] Prema tome, ukoliko to posmatramo iz perspektive odgoja moguće je zamisliti nejasnu sliku prvih ljudi kako poučavaju svoju djecu izradi alatki.

Preobražaj ljudskog života i širenje međuljudskih odnosa, kao i pojavljivanje raznolikosti u ljudskim zahtjevima dovelo je do postepenog i sve većeg pronalaženja novih pomagala i alatki. S razvojem društvenog života, njegovim usložnjavanjem, povećanjem stanovništva i podjelom rada dolazi do pojavljivanja zanimanja i zanata, tako da je na kraju to dovelo do specijalizacije i usavršavanja zanimanja i zanata i profesionalizacije odgoja te on postaje dijelom obrazovnog sistema.

Sve do danas različiti odgojni sistemi nisu jednako i nepromijenjeno tretirali radni odgoj. Naprimjer, neki odgojni sistemi više pažnje posvećuju profesionalnom moralu, dok drugi opet svoja nastojanja usmjeravaju prema radnim vještinama.

U savremeno doba radni odgoj dobija novi oblik i ponekad se nameće kao temeljna okosnica odgoja i obrazovanja. U ovom razdoblju pojavila su se dva suprotstavljena gledišta o radnom odgoju.

U prvom slučaju, naglašava se profesionalna i tehnološka dimenzija radnog odgoja. Prema ovom gledištu, koji zdušno podržavaju državnici, ekonomisti i bogataši, primarnu vrijednost ima propedeutička dimenzija znanja, a odgoj i obrazovanje se posmatraju iz perspektive industrije i ekstremnog profesionalizma, dok je cilj odgoja i obrazovanja razvijanje vještina, i u konačnici, odgajanje stručnjaka i tehnologa.

Pobornici ovog stava specijalizaciji i tehnologizaciji poklanjaju toliku pažnju da specijaliste i tehnologe smatraju ljudskim resursima (kapitalom) i u cilju razvijanja i povećanja ove vrste kapitala ulažu ogromna sredstva te nastoje odgoj i obrazovanje pretvoriti u centre proizvodnje ljudskih resursa.

Na temelju takvog stava nastavni program u pravilu mora biti tehničke prirode, a ukoliko se gradivo koje nije tehničke prirode uvrsti u nastavni program to gradivo neizbježno mora biti takvo da u konačnici vodi ka obrazovanju i odgoju boljih radnika i da propedeutička dimenzija znanja uvijek prevladava u odnosu na njegovu suštinsku dimenziju. Drugim riječima, prema ovom gledištu izučavanje nauka mora imati ekonomsku, manipulativnu i tehnologijsku opravdanost. Na temelju ovog gledišta čini se da vrijednost znanja ovisi o stepenu njegove tehnologizacije.

Drugo gledište, koje uglavnom zastupaju filozofi i teoretičari odgoja i obrazovanja, suprotstavljeno je prvom stavu i ne prihvata radikalnu profesionalizaciju odgoja i obrazovanja.

Ovakvo gledište naglašava odgoj i obrazovanje u općem značenju i nije ispravno da se odgoj i obrazovanje ograničavaju na izučavanje zanimanja i profesija. Prema ovom gledištu, znanje je vrijedno samo po sebi, a propedeutička i manipulativna vrijednost znanja ne smije i ne može umanjiti njegovu suštinsku vrijednost. Znanje je samo po sebi vrijedno za čovjeka i nije ispravno da mjerilo za vrijednost znanja budu vještina i tehnologija.

Prema ovom stavu, cilj odgoja i obrazovanja nisu tehnologizacija i radikalna profesionalizacija, jer to razvija samo dio učeničkih pripravnosti i ne predstavlja odgovor na sve ljudske potrebe i sposobnosti. Ovo gledište više uvažava slobodu i nezavisnost učenika u bavljenju poslom koji njima odgovara, a ne da ih odgojno-obrazovni sistem priprema za prihvatanje određenog i unaprijed predviđenog posla.

Jasno je da se ovaj stav žestoko protivi radikalnoj profesionalizaciji i instrumentalizaciji znanja, odgoja i obrazovanja te da čovjeka ne smatra robom znanosti i tehnologije te se u odgojno-obrazovnom procesu više bavi međusobnim razumijevanjem i komunikacijom među ljudima i kritikom žrtvovanja svih stvari u ime tehnologije i profesionalizacije, nego što razmišlja o prevlasti čovjeka nad prirodom i tehnološkim pojavama.[3]

Pažnja islama prema poslu i profesiji

To da nemusliman kaže: “Islam je kultura po mjeri čovjeka“ predstavlja pošteno priznanje, koje je proizašlo iz promatranja vjere izvana. Iz svoje pozicije, on uzima u obzir cjelovitost i sveobuhvatnost islama[4] te poručuje da je islam vjera u skladu s ljudskim stanjima i pogodna za čovjeka. Prema tome, može se očekivati da islam govori o radnom odgoju u njegovom općem značenju.

Jedan od principa islamskog odgoja i obrazovanja jeste objedinjavanje života na Ovom i Onom svijetu, i kao što su rekli:

لا معاد لمن لا معاش له

“Nema Ahireta za onoga koji nema Dunjaluka!”

 Na temelju ovog gledišta, onaj ko Ovaj svijet provede u ispraznosti, lijenosti, neznanju i neradu i ne posveti se teškoćama izučavanja znanosti, poslu i sticanju vještina, bit će na gubitku kako na Ovom tako i na Onom svijetu. Takav čovjek je jedan od jasnih primjera gubitnika i na Ovom i na Onom svijetu! (خَسِرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةَ)[5]

Islam za predupređivanje ove ogromne štete, i za organiziranje i razvoj ljudskog života nudi određene teme i preporuke čije ispunjavanje predstavlja uvjet za zdrav život. Neke od njih su: obraćanje pažnje na vrijednost rada i radnika, podsticanje na rad, red u poslu, profesionalnost i odgovornost u poslu, sloboda pri izboru posla i mjesta zaposlenja, podudaranje zaposlenja i pojedinačnih nadarenosti, uzimanje u obzir poslovne budućnosti mladih, pojašnjavanje veze između siromaštva i socijalne delinkvencije sa nezaposlenošću, iskorjenjivanje nezaposlenosti, nužnost posla, umjerenost u poslu, poljoprivreda, trgovina, baštovanstvo, posao na moru, zaposlenje i industrija, specifične vještine, radni moral i bonton, učenje profesije i vještina, poslanici i posao te desetine drugih tema.[6]

Radni odgoj i muslimanski učenjaci- muslimanski mislioci i pedagozi u skladu sa islamom poklanjaju znatnu pažnju radnom odgoju. Naprimjer, Subki kaže: “Vrtlar i ratar moraju s krajnjom ozbiljnošću paziti na poljoprivredu i na svoj posao i ne smiju ih zapostavljati, jer je to pokuđeno.”[7]

Ibn Dževzi preporučuje da se djeca podstiču na izučavanje onoga što odgovara njihovim talentima i kad god se uoči da dijete ima sklonosti i nadarenosti za neki posao i zanimanje, ukoliko je to zanimanje korisno i dozvoljeno treba ga odgojiti i osposobiti za taj posao.[8]

Ibn Sina je, također, uvjeren da nakon što dijete u mektebu nauči osnove treba misliti na posao koji će u budućnosti raditi i usmjeravati ga tako da prođe potrebno osposobljavanje za to zanimanje. Naravno, treba biti svjestan da nije svako stvoren za svaki posao i zanimanja moraju odgovarati prirodi i karakteru pojedinaca.[9]

Od ostalih muslimanskih učenjaka koji su se bavili radnim odgojem treba spomenuti Ragiba Isfahanija. On je jedno od sedam poglavlja svoga djela pod naslovom Ez-zeria posvetio ovoj temi. On govori o potrebi ljudi za društvenim životom i o postojanju prirodnih i društvenih pretpostavki posla i zanimanja kao i o nužnosti ispomaganja i saradnje ljudi u cilju međusobnog ispunjavanja potreba. Pored toga, ukazuje na principe zanata i na revelacijske korijene nekih zanimanja, kao i na nužnost sklada između fizičkog tijela i zaposlenja ljudi. On navodi da svaku osobu ne treba i nije moguće postaviti na svako radno mjesto. U nastavku govori o ekonomskim i društvenim ishodištima zanimanja i dijeli ih na siromaštvo i bogatstvo. On poziva ljude da se trude u sticanju sredstava za život i odgovara ih od nerada i siromaštva te ukazuje na klasifikaciju zanimanja u pogledu vrijednosti i pozicije.[10]

Gazalijevo mišljenje o radnom odgoju

Analizom Gazalijevih djela može se zaključiti da on radni odgoj posmatra na najmanje četiri načina. Drugim riječima, Gazali navodi četiri temelja za radni odgoj tako što u prvom slučaju govori o spoznajnim temeljima radnog odgoja, u drugom slučaju posao i zaposlenje promatra iz perspektive psihologije i radne etike,[11] u trećem slučaju govori o vezi između posla i antropologije,[12] a u četvrtom posao tretira iz sociološke perspektive.[13]

Ovdje ćemo analizirati samo prvi pristup radnom odgoju:

Gazalijev spoznajni pristup radnom odgoju-

Pod ovim se misli na upoznavanje učenika sa čitavim setom univerzalnih i općih informacija o poslu, profesiji i svakodnevnim stvarima. Gazali na ovaj način želi ispraviti i produbiti mišljenja o poslu i profesiji. On želi pojasniti koji je položaj i vrijednost posla u islamskom sistemu.

Neke teme koje Gazali posmatra iz ove perspektive:

1. Odnos između Dunjaluka i Ahireta

Po Gazaliju svaka stvar u ljudskom životu neizbježno mora imati božansko značenje kako bi na kraju išla u korist božanske dimenzije čovjeka. U skladu s ovim mišljenjem, čak i djelovanje čovjeka, koje je u najvećoj mjeri u vezi sa Ovim svijetom, predstavlja obožavanje i u skladu je sa filozofijom stvaranja –

وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ

Džinne i ljude sam stvorio samo zato da Mi se klanjaju![14]

Tumačeći ovo stanovište Gazali kaže: “U principu, sve što je dunjalučko nije božansko i sve što je božansko nije dunjalučko,[15] ali ukoliko neke dunjalučke poslove učinimo radi Allaha u skladu sa principom da se djela vrjednuju prema namjeri, isto će dobiti božansku boju[16] i ljudsko djelovanje i ponašanje će poprimiti božansko značenje.” Da bi bolje pojasnio temu, Gazali dodaje: “Odnos čovjeka i svijeta ili je utemeljen na nužnosti (u njegovom vrijednosnom, a ne u filozofskom, logičkom ili ontološkom značenju) ili proizlazi iz komfora i blagostanja ili pak ovisi o potrebi. Ono što je čovjeku nužno i bez čega ne može, ukoliko se uradi radi Boga, biti će u ime Boga. Istinski vjernici – kao što su poslanici i bogougodnici – u potpunosti se zadovoljavaju onim nužnim i sve rade u ime Boga.

قُلْ إِنَّ صَلاَتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

Reci: “Klanjanje moje, i obredi moji, i život moj, i smrt moja doista su posvećeni Allahu, Gospodaru svjetova.” [17][18] Odnosi koje proizlaze iz ljudskih sklonosti prema komforu, uživanju i halapljivosti ne mogu biti božanski. Srednja linija između nužnosti i komfora jesu odnosi koji počivaju na potrebama i mogu biti božanski ili ovosvjetski. Potreba može imati dvije strane: jedna je bliža komforu, a druga nužnosti. Prva ne može biti božanska, a druga može, jer prva ulazi u područje komfora, a druga je na granici nužde.

Jasno je da Gazali sa retoričkim argumentima nastoji popraviti i produbiti spoznajne temelje kod učenika u vezi života na Ovom i na Onom svijetu i na taj način ih želi odvratiti od pohlepe i komfora i uvjeriti ih da je Dunjaluk ahiretska njiva. To znači da musliman ne smije biti isključivo materijalista, niti potpuni asketa već treba da Ovaj svijet povezuje sa Onim svijetom i da ga smatra njivom čiji će se plodove ubirati na Onom svijetu. Treba paziti da mu život na Ovom svijetu ne postane glavni, a Onaj svijet sporedni, jer osnovni princip je da je život na Ovom svijetu sredstvo osiguravanja Onoga svijeta i put stizanja do ahiretske sreće.

Gazali na osnovu odnosa prema Ovom i Onom svijetu i ophođenju pojedinaca ljude dijeli na tri skupine:

a) Osobe koje ovaj odnos smatraju prekinutim, tako da su posvećeni samo Dunjaluku, ne prihvataju Ahiret ili ga žrtvuju u ime Dunjaluka. Ovi su na gubitku i propali su.

b) Osobe koji prihvataju načelo odnosa između Dunjaluka i Ahireta, međutim, uzimaju Ahiret, a napuštaju Dunjaluk. To su prethodnici, spašeni i sretnici.

c) Osobe čije ponašanje i djelovanje je blisko uravnoteženosti i koji su racionalno umjereni. Oni obraćaju pažnju i na Dunjaluk i na Ahiret. Oni su daleko od pretjerivanja prethodne dvije skupine. Istovremeno žele Dunjaluk radi Ahireta i od odnosa između Dunjaluka i Ahireta uzimaju korist za sutrašnjicu.[19]

Gazali smatra da je uvjet postizanja uravnoteženosti i umjerenosti ispravnost u sticanju sredstava za život i usvajanje vjerskih propisa u vezi trgovanja, zanatstva i drugih vidova zarade.

2. Uzdržavanje od siromaštva

Gazali ima dvojak pristup siromaštvu. Nekada siromaštvo hvali, a nekad opet poziva u borbu protiv njega. U poglavljima o siromaštvu i suzdržljivosti (zuhd) u djelima Ihja i Kimija Gazali razmatra siromaštvo, klasificira ga i na kraju hvali. Ovaj njegov stav proizlazi iz njegovih sufijskih sklonosti, za što nastoji predočiti vjersku argumentaciju.

Ono što proizlazi iz svih Gazalijevih djela jeste to da po njegovom mišljenju nije svako siromaštvo pohvalno i poželjno, siromaštvo nije za svaku osobu dobro. Gazali posredstvom ovih svojih učenja želi iznijeti svoj stav o napuštanju Dunjaluka. Ni u kom slučaju ne želi dozvoljavati i promicati nerad, život preko tuđih leđa i bijedu.

Gazali ne smatra dobrim da se ljudsko srce uprlja dunjalučkim ovisnostima. Po njegovom mišljenju onaj koji odbacuje Dunjaluk i onaj koji stalno ide za njim su nemarni prema Bogu, jer su im srca preokupirana nečim drugim osim Boga. Jednom zbog namjere da odbaci Ovaj svijet, a drugom zbog želje da dobije Ovaj svijet – kao kada imamo jedno srce, a dvije voljene osobe, što predstavlja krnjavost i nedostatak u ljubavi i jednoboštvu (tevhidu).[20] Savršenstvo jeste da u srcu nemamo ništa drugo osim Voljenog, pa čak ni mržnju prema onome što nije On, jer kao što u jednom trenutku u srcu ne mogu biti dvije ljubavi, tako isto u istom stanju se ljubav i mržnja ne mogu naći zajedno u srcu. Svakako, onaj koji želi Dunjaluk nemaran je prema Bogu, a i onaj koji prezire Dunjaluk prema Bogu je nemaran. Obojica su u nemaru prema jedinom Voljenom sukrivci i suradnici. Naravno, između njih postoji određena razlika, a to je da onaj koji prezire Dunjaluk u svom nemaru ide prema Bogu, a dunjalučar se u svom nemaru udaljava od Boga.[21]

Druga vrsta Gazalijevog pristupa siromaštvu oslikava se u obliku pitanja rada, zalaganja i njihove vrijednosti. U nastavku ćemo se više pozabaviti tim pitanjima:

3. Vrijednost i položaj rada i zanimanja

Prije nego što se posvetimo samoj temi dobro je da ukažem na značenje Ovog svijeta i odnosa čovjekovog posla prema njemu iz Gazalijeve perspektive.

Gazali kaže: “Ovaj svijet predstavljaju pojave koje postoje na zemlji, čije su osnove materije, kao što su minerali, biljke i životinje.”

Čovjek sa ovim pojavama ima dvojak odnos: Prvi je koristoljubivi, a drugi je unapređujući.[22]

Odnos koristoljublja i interesa je jasan, a to je iskorištavanje tih pojava u cilju zadovoljavanja čovjekovih materijalnih potreba. Međutim, unapređujući odnos u ovom slučaju kod Gazalija znači da navedene pojave u svom prirodnom obliku obično nisu prikladne za osiguravanje hrane, odjeće i smještaja. Čovjek je u skladu sa svojim potrebama prinuđen na njima intervenirati da bi ih poboljšao i unaprijedio, kako bi bile pripravne za upotrebu. To je prirodni početak zapošljavanja čovjeka i od toga nije moguće pobjeći, za razliku od životinja koje hranu i smještaj koriste neposredno iz prirode.[23]

Da bi ukazao na vrijednost i položaj rada i zaposlenja u ljudskom životu, Gazali se u skladu sa vlastitom metodologijom u djelima kao što su Ihja i Kimija poziva na kur'anske ajete, hadise i predaje od ashaba.

Gazali spominjanje termina “privređivanje” u ajetu:

وَ جَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا

I dan za privređivanje odredili[24] smatra pojašnjenjem i iskazivanjem velike blagodati, što samo po sebi govori o važnosti privređivanja. Također, kaže da je u ajetu:

وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ

I na njoj vam sve što je potrebno za život dali. – A kako vi malo zahvaljujete![25] – Bog je život na Zemlji, u kojem je čovjeku dato sve što mu je potrebno (posao i sticanje), nazvao blagodat i od svojih robova traži da budu zahvalni na ovoj blagodati. Gazali dodaje: “Bog je sticanje, posao i trgovinu čak dozvolio i tokom hadža i rekao:

لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلًا مِّن رَّبِّكُمْ

Ne pripisuje vam se u grijeh ako od Gospodara svoga molite da vam pomogne da nešto steknete.[26] U drugom ajetu Bog je ukazao na putovanje u cilju sticanja, rada i priskrbljivanja životnih potrepština:

وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِن فَضْلِ اللهِ

I onih koji će po svijetu putovati i Allahove blagodati tražiti,[27] a na drugom mjestu je rekao da se ljudi rasprše po zemlji u cilju zarađivanja i rada i da Allahovu blagodat traže:

فَانتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِن فَضْلِ اللهِ

Onda se po zemlji raziđite i Allahovu blagodat tražite.[28]

Između hadisa na koje se Gazali poziva po ovom pitanju spomenut ćemo sljedeće:

Božiji poslanik, s.a.v.a., je rekao: “Siromaštvo je blizu nevjerstva.”[29] i stoga je obavezao muslimane da tragaju za halal-opskrbom.[30] Također je rekao: “Jedna desetina ibadeta je traganje za halal-opskrbom.”[31] Pored toga, Poslanik s.a.v.a. smatra da se pojedini grijesi mogu otkupiti samo posredstvom traganja za poslom i trudom pri sticanju sredstava za život[32], te najboljom opskrbom smatra onu koja je došla kao proizvod vlastitog rada i privređivanja koje se obavlja na ispravan način.[33] Poslanik, s.a.v.a., s tim u vezi kaže: “Bog voli one svoje robove koji se bave nekim poslom i tako postaju neovisni o drugima.”[34]

U hadisima stoji da je mudri Lukman rekao svom sinu: “Sine moj, čuvaj se siromaštva uz pomoć halal-zarade, jer ko god osiromaši biva pogođen sa tri stvari: slabošću u vjeri, krnjavošću u pameti i gubitkom dostojanstva. Gorče od to troje su poniženost i prezrenost među ljudima.”[35]

Iz izloženog je – pored vrijednosti i značaja koji Gazali pridaje poslu i zanimanju – moguće razumjeti zbog čega on odbacuje siromaštvo.

4. Nužnost profesionalne i radne obuke

Gazali znanosti koje nisu vjerske dijeli na pohvalne, dozvoljene i pokuđene. Pod pohvalnim znanjem, koje nije vjersko, misli na znanja koja omogućuju poboljšanje životnih i materijalnih uslova ljudi i ukoliko se niko na tom polju ne osposobi ljudske potrebe neće biti zadovoljene i točak života će stati. Raspon ovih znanosti je mnogo širi od raspona vjerskih znanosti. Kao primjer Gazali navodi matematičke znanosti (kao racionalne i apstraktne) i medicinske znanosti (kao empirijske). Izučavanje ovih znanosti Gazali smatra zajedničkom vjerskom obavezom i ističe da sve dok se ovim znanostima i vještinama ne posveti u dovoljnoj mjeri, njihovo izučavanje i učenje je pojedinačna vjerska obaveza svih.

Gazali profesije i zanate ubraja u znanosti i svrstava ih u pohvalne znanosti koje nisu vjerske. Potcrtava da je usvajanje i poučavanje ovih znanosti, također, kolektivna vjerska obaveza te da je svaku od njih potrebno izučavati i poučavati u onoj mjeri u kojoj je ona potrebna zajednici.[36]

Naravno, ukoliko želim govoriti o nužnosti radnog obrazovanja iz Gazalijeve perspektive neizbježno ću morati analizirati najmanje tri stvari, koje su u ovom slučaju veoma bitne:

1. Gazali smatra da će određeni posao doći do svog kraja i ostati postojan kada se njegovi temelji učvrste i budu postojani. Nasuprot tome, ukoliko je temelj nekog posla labav i nepostojan, njegov završetak će biti propast i urušavanje.[37] Upravo na temelju takvog promišljanja Gazali ističe da ukoliko se dijete zapostavi na početku razvoja i uobličavanja ličnosti i ukoliko se zanemari njegov odgoj, njegov moral i ponašanje će uglavnom biti pokvareni.[38] Stoga, Gazali smatra da radni odgoj i obrazovanje treba da počnu od djetinjstva i da se nikako ne zanemaruju, jer ukoliko se zanemare, posljedice za pojedinca i društvo će biti veoma loše. Prema Gazalijevom mišljenju dijete koje se od početka ne bude obučavalo za posao i profesiju i koje je prepušteno samo sebi ili koje nešto odvrati od učenja i posla, na kraju će biti prinuđeno da se radi opskrbe i životnih potrepština bavi pokvarenim, pa čak i prljavim poslovima.[39]

Gazali za predupređivanje gore navedene pojave, te da se dijete ne bi naviklo na nerad, lijenost i izbjegavanje posla, profesije i odgovornosti preporučuje da mu se onemogući igranje i druženje sa djecom koja su navikla na lagodan život i koja su razmažena.[40]

2. Najvažnija moralna odlika Poslanika, s.a.v.a., prije poslanstva bila je povjerljivost i pouzdanje tako da je u narodu zbog toga bio poznat kao Muhammed Povjerljivi. Povjerljivost je jedna od istaknutih moralnih odlika čiji uticaj nadilazi pojedinca te djeluje i na druge ljude.

Jedna od manifestacija ponašanja koje je usmjereno prema povjerljivosti može se vidjeti u kur'anskoj priči prema kojoj je Musa napojio stado ovaca poslanika Šuajba. On je tim svojim viteškim ponašanjem pokazao dvije stvari: prva je ogromna fizička snaga, a drugo velika duhovna moć, koja se spominje kao povjerljivost i pouzdanje.

يَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ

“O oče moj” – reče jedna od njih – “uzmi ga u najam, najbolje da unajmiš snažna i pouzdana.”[41]

Biti pouzdan i povjerljiv u poslu, profesiji, zanatu i trgovini predstavlja poželjnu moralnu odliku i prednost časnih zanatlija i trgovaca. Oni – prema Gazaliju – ne smatraju dobrim za druge ono što ne smatraju dobrim za sebe, u poslu, profesiji i kupoprodaji ne koriste zaklinjanje, ne posluju na način da drugima nanose štetu i ne prihvaćaju to, ne zakidaju pri vaganju i mjerenju, ne prikrivaju mahane svog posla, imetka i zanimanja, ne lažu da bi privukli mušterije, ne hvale nepotrebno svoju robu, posao ili zanat; svoj posao rade pravilno, precizno i čvrsto... a to sve proizlazi iz njihovog čvrstog vjerovanja da je onosvjetska korist slađa od ovosvjetske, jer istinska korist je samo ona koja ne donosi štetu onosvjetskoj stečevini.[42]

Gazali sva ova dobra sažima u jednoj stvari, a to je povjerenje i pouzdanost u poslu, profesiji i trgovini. Po mom mišljenju ključna stavka i prekretnica u Gazalijevom stavu o radnom odgoju jeste ona gdje kaže: “Obaveza oca i majke, kao i odgajatelja je da dijete nauče da u poslu kojim će se baviti bude povjerljiv i pouzdan.” Gazali ističe da dijete treba poučiti pouzdanosti u poslu.[43] Povjerljivost u profesiji, zanatu i poslovanju ima veoma široko značenje, a ovdje nije mjesto da to razmatramo.

3-Posljednja stvar koju želim spomenuti jeste da Gazali posao i zanat posmatra kao sredstva. To znači da bavljenje ovim stvarima prihvata samo u mjeri zadovoljavanja pojedinačnih i društvenih potreba i ne smatra ispravnim pretjerivanje u razvijanju vještina. Kao što je rečeno, Gazali ljude u odnosu na stav o Dunjaluku i Ahiretu dijeli u tri skupine: ljude Ovog svijeta, ljude Onog svijeta i one koji misle na oba svijeta. Treću skupinu smatra umjerenom i uravnoteženom. Prema Gazaliju pokazatelj i znak ove umjerenosti jeste da obučavanje u poslu, profesiji i zanatu ne prelazi granice, jer pretjerivanje u tome predstavlja neku vrstu odgovora na ljudske porive za slavoljubljem i stoga je pokuđeno.[44] Pretjerivanje u ovim stvarima izvodi ih iz područja zanimanja i profesije kao kategorije posla i pretvara u čisti karijerizam što predstavlja slavoljublje. Gazali ne prihvata da čovjek svoj vrijedni život posveti razvijanju vještina, jer takva pretjerivanja čovjeka odvraćaju od onosvjetskih stvari i u konačnici udaljavaju od Boga,[45] a što predstavlja najgore moguće stanje za čovjeka.

Čovjek opijen svojim vještinama se otuđuje od sebe, a to znači – umjesto da teži profesiji i profesionalnoj vještini radi života i razvoja duha obožavanja i ispunjavanja zajedničkih vjerskih obaveza, on teži životu da bi razvijao vještine, a njegove želje i poslovi su usmjereni tako da sve radi samo radi jedenja i spavanja, a jede i spava samo radi posla. Takve osobe kada napreduju i razvijaju se, streme ka ponašanju koje je usmjereno ka ekstremnom razvoju vještina.[46]

Život jednog muslimana ne treba biti takav. Treba se čuvati tako da mu se život ne pretvori u začarani krug sačinjen od “jedenja, spavanja i rada”, jer ukoliko bude tako, posljedice toga su život radi posla i bježanje od spoznaje i djelovanja u skladu sa Drugim svijetom.”[47]

Naravno, sve ono što je rečeno ne predstavlja zapostavljanje produbljivanja i usavršavanja u profesijama i zanatima ili suprotstavljanje znanstvenom i tehničkom razvoju. Zasigurno, Gazali ne teži takvom čemu. On izučavanje i usavršavanje u znanostima i tehnikama smatra pretpostavkom za razvoj i isto ubraja u vrline, međutim, uvjeren je[48] da i ovdje treba u obzir uzeti tri stanja, a to su nužda, uživanje u luksuznom životu i potreba.

Bavljenje ovim pitanjima u granicama nužde predstavlja kolektivnu vjersku obavezu i nema sumnje da se pretjerivanje unutar profesije i težnja ka raskoši u zanatima označava kao nešto neprikladno i nešto čega se treba kloniti. Kada je riječ o potrebi – kako je već prije rečeno – treba se zadovoljiti sa polovinom koja je bliža nuždi, a uzdržavati od polovine koja je bliža raskošnom životu.[49]

Treba reći, također, da Gazali na ovaj način ne želi ograničiti znanstvene discipline i tehnike. On u principu vjeruje u raznovrsnost i različitost zanimanja i zanata i to smatra neophodnim za ljudski život i opstanak društva,[50] pa čak smatra da hadis: “Neslaganje mog ummeta je blagodat.” – ukazuje na raznovrsnost zanimanja i profesija.[51]

5. Let duha (ruha)

Gazali jako puno koristi riječi nefs (duša), ruh (duh), kalb (srce) i akl (razum), definira ih i nudi različita značenja ovih termina. Ponekad ove termine tumači i definira tako da se čini kao da su jednoznačnice, odnosno da su to različita imena za jednu zbilju, a ponekad ih predstavlja kao sasvim različite kategorije.

Ova dvojnost tumačenja i definiranja rezultira nejasnoćom u Gazalijevom govoru do te mjere da su mu to prigovarali čak i za njegova života, a on je u vlastitu odbranu napisao djelo pod naslovom El-imla fi iškalati-l-ihja. U jednom dijelu navedenog djela piše: “Prigovaraju mi da sam na nekim mjestima ruh (duh) i nefs (duša) izjednačio, a da sam ih na drugim mjestima predstavio kao različite. Odgovor je da će onaj koji razumije značenje termina ruh i nefs shvatiti da oni nisu jedno. Naravno, treba reći da nefs (duša) ima značenje zbog kojeg ju je moguće nazvati nefsom ili duhom (ruhom) ili nekako drukčije, ali isto tako smatram da duša (nefs) ima značenje zbog kojeg ju je moguće samo zvati duša (nefs) i gdje je nije ispravno zvati duhom (ruhom) ili nekim drugim imenom.”[52]

Pored svega ovoga, Gazali ponekad izraze ruh (duh) i kalb (srce) tumači i opisuje tako da ih je moguće smatrati istovjetnim. On na ovo ukazuje u djelima kao što su Ihjau ‘ulumi-d-din i Me‘arižu-l-Kuds fi medaridži ma‘rifeti-n-nefs.

Svakako, on pod ruhom misli na suptilnu i duhovnu stvar:

وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي

I u nj udahnem dušu[53] koje ima božansku suštinu i bit.

قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي

Reci: “Duh je od zapovijedi Gospodara mog.”[54] i zbilja čovječnosti je po njemu. Ruh je dio čovjekove egzistencije, koji je znalac, spoznavalac i inteligentan i samo duh može nositi teret Božijeg emaneta i biti upoznat sa jednoboštvom (tevhidom). Ruh kao ljudska osnova je melekanske supstancije i on prima nadahnuće i objavu. Začudnost duha je tolika da je većina umova nemoćna u pogledu njegove spoznaje i razumijevanja.

Gazali pokazuje posebnu pažnju prema odgajanju ruha, jer je ruh središte ljudske egzistencije i on čovjeka povezuje sa Bogom. Ako su moći čovjekovog tijela i razuma ograničene, moć ruha je neograničena i bezgranična. On nije ograničen vremenom i prostorom, nema početka i kraja i sve ono što čula i razum ne mogu razumjeti on pronalazi.

Po Gazalijevom mišljenju, odabranost čovjeka i njegova prednost u odnosu na ostala stvorenja potiče od toga što on može spoznati Boga.[55] Gazali smatra da je ova spoznaja izvor svih znanja[56] i smatra da je postizanja spoznaje Boga posao i umijeće ruha.[57] Samo ruh poznaje Boga i Njemu se približava, za Njega radi, trudi se da stigne do Njega i razumijeva ono što je kod Njega.[58] To je prirodni rezultat bliskosti ruha sa Bogom i njegove relativne sličnosti sa nebeskim bićima.

Ukoliko je Ruh (kalb) zdrav, bit će prihvaćen od strane Boga, a ukoliko bude vezan za bilo šta drugo osim Njega, bit će lišen Božije milosti.[59] Ruh je poput posude u kojoj nema zraka, sve dok je u njoj voda.[60] Prema tome, sve dok se ruh bavi nečim drugim osim Bogom, u njemu ne može biti mjesto za Boga i neizbježno će mu biti uskraćena spoznaja Boga.[61] Ukoliko čovjek ne upozna ruh, neće poznavati nefs, a kako će onaj koji ne poznaje nefs ikada upoznati Boga? Prema tome, nepoznavanje ruha vodi nepoznavanju nefsa, a nepoznavanje nefsa nije u suglasju sa spoznajom Boga.[62] Pored toga, onaj koji ne poznaje svoj ruh ne može ga paziti, a onaj koji ne čuva svoj ruh lišen je božanskih povjetaraca i svrstava se u red onih osoba[63] za koje je Bog rekao:

نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

Oni koji su zaboravili Allaha, pa je On učinio da sami sebe zaborave; to su pravi grješnici.[64] Prema tome, osnova vjere je spoznaja ruha i određeno razumijevanje njegove zbilje, a duhovni put ka Njemu je zasnovan na tome.[65]

Prema onome što je rečeno svi odgojni ciljevi u konačnici vode ka odgajanju duha (ruha), a odgojne ciljeve je moguće svrstati u jednu vrstu višestranog odgoja duha i svaki od njih smatrati odgojem jedne od njegovih dimenzija.

Gazali se za odgoj duha koristi razumom, znanostima, spoznajom i etikom.[66] On smatra da je razum Božiji dar koji je uz pomoć pogodnih i prikladnih metoda moguće izdići iznad njegovog prirodnog stanja i razviti ga.[67] Pod spoznajom Gazali misli na spoznavanje četiri veoma bitne kategorije, a to su: nefs (duša), Bog, Ovaj i Onaj svijet.[68] On pod znanošću – između ostalog – podrazumijeva spoznaju kakvoće duhovnog putovanja ka Bogu i ističe da duhovni putnik mora upoznati sve ono što ga približava Bogu ili udaljava od Njega i treba poznavati činioce i prepreke koji omogućavaju ili onemogućavaju stizanje do Boga.[69] Etika je, također, jedan od temelja Gazalijevog odgojnog sistema, a srž etike je to da treba spriječiti onečišćenje duha, ukloniti nedostatke, spriječiti njegova zastranjivanja i ukrasiti ga dobrim i lijepim osobinama preuzetim iz života i tradicije Božijeg poslanika, s.a.v.a.[70]

Gazali u svojim djelima donosi dosta zanimljivih podataka o duhovnom odgoju djece. Naprimjer, u vezi poučavanja o osnovama vjerskih uvjerenja (akaid) i načelima vjere kao podkategorija spoznaje (kako je to pojašnjeno) kaže sljedeće: “Potrebno je sa poučavanjem stavki u vezi sa vjerovanjem započeti od djetinjstva, kako bi ih dijete dobro naučilo. Ovaj posao predstavlja neku vrstu upućivanja, međutim tu ne treba strahovati jer će dijete postepeno i uporedo sa intelektualnim razvojem razumjeti značenje i zbilju ovih učenja.”

Gazali je protiv toga da se djeca poučavaju osnovama vjerskih uvjerenja metodom filozofsko-teološke argumentacije i teološke dijalektike, jer dijete nije sposobno da razumije, shvati i usvoji takve stvari. Stoga, savjetuje da u cilju razvijanja i jačanja osnove vjerskih uvjerenja koje su djeca savladala slijeđenjem i posredstvom metode upućivanja djeca čitaju Kur'an, nauče tefsir, upoznaju se sa hadisima, da čuvaju vjerske propise i obavljaju vjerske obrede kako bi se, malo-pomalo, navikli na kur'anske dokaze, upoznali se svjedočenjima iz hadisa i kako bi ih obasjalo svjetlo koje je rezultat čuvanja vjerskih propisa i zakona. Na taj način se u njihovim dušama ukorjenjuje ono što su naučili o osnovama vjerskih uvjerenja i ostaju zaštićena od misaonih nasrtaja protivnika te njihove čiste duše neće biti zahvaćene neispravnim i ružnim idejama.[71]

Ovaj Gazalijev stav o učenju je danas prihvaćen od strane velikog broja psihologa i primjenjuje se gotovo širom svijeta.

6. Odgajanje nefsa (duše)

Duša (nefs) predstavlja jedan od najvažnijih i ključnih pojmova islamske antropologije i psihologije. U Kur'anu[72] i hadisima se jako mnogo govori o ovoj značajnoj kategoriji, a muslimanski učenjaci su od vremena Kindija do danas na različite načine razmatrali pitanje nefsa i stvari u vezi sa nefsom.

Gazali u svojim djelima mnogo govori o nefsu (duši). Po njegovom mišljenju vrijednost izučavanja i istraživanja duše i njenog ispravnog razumijevanja je tolika da onaj ko ne upozna svoju dušu ne može upoznati ništa drugo osim izvanjske dimenzije vjere i zbilja vjere će za njega predstavljati nepoznanicu.[73] Gazali naglašava da bez spoznavanja duše nije moguće spoznati Boga.[74]

Kao što je već rečeno, Gazali ponekad dušu (nefs) i duh (ruh) koristi u istom značenju, a ponekad ih smatra različitim. Naprimjer, u djelu Mearidžu-l-Kuds fi medaridži ma‘rifeti-n-nefs duh, razum, dušu i srce (ruh, akl, nefs i kalb) upotrebljava kao sinonime,[75] a u djelu Er-risaletu-l-ledunnijje kaže: “Pod srcem i duhom (kalb i ruh) se misli na smirenu dušu (nefs mutmeinne)”[76], dok u djelu Miradžu-s-salikin otvoreno tvrdi da se čovjek sastoji od tijela (džism), duha (ruh) i duše (nefs) dok se životinje sastoje samo od tijela i duha.[77]

Iako Gazali ne to prihvata, čini se da njegov govor po ovom pitanju nije sasvim dosljedan. On raspravu o duši smatra složenom.[78] Po njegovom mišljenju i najveći učenjaci su nemoćni kada je ova tema u pitanju i ne mogu ništa značajno postići.

Sve što je Gazali rekao o ruhu i nefsu moguće je objediniti i staviti pod jedan naslov, međutim, s obzirom da je on o ruhu i nefsu govorio odvojeno, neophodno je nakon rasprave o odgoju ruha nešto reći i o odgoju nefsa, iz Gazalijeve perspektive.

Poput Aristotela, Gazali smatra da svako stvorenje ima dušu (nefs) i u tom kontekstu govori o duši stvari, duši biljaka, duši životinja, duši ljudi i duši nebeskih tijela te svaku od njih – izuzev duše stvari – odvojeno definira.[79]

Po njegovom mišljenju, slično Aristotelu i Ibn Sini, ljudska duša predstavlja prvo i instrumentalno savršenstvo prirodnog tijela, zbog toga što djeluje na temelju slobode izbora i promišljanja i sposobna je da razumijeva univerzalije.[80] Pojašnjavajući i analizirajući dijelove ove definicije Gazali dodaje: “Pod savršenstvom duše se misli na onu stvar zahvaljujući kojoj se spoznaju vrste i posebnosti svake pojave i savršenstvo te pojave postoji također zahvaljujući njoj. Ovo savršenstvo ne ovisi i ne proizlazi iz drugog savršenstva već druga savršenstva te pojave ovise o njemu. Prirodno tijelo u ovom značenju nije proizvod uma i ono je objektivna zbilja (iako se ne može osjetilima opaziti). Pod “bivanjem instrumentom” se misli da je ovo savršenstvo uvod i sredstvo za sticanje i ostvarivanje drugih savršenstava. Naime, sva savršenstva koja čovjek stiče, stiče zahvaljujući ovom prvom savršenstvu.[81]

Gazali za ljudsku dušu (nefs), kao i za razum (akl), srce (kalb) i duh (ruh) navodi dva značenja: prvo je sufijsko značenje nefsa. U tom značenju duša sadrži sve nepoželjne osobine poput srdžbe i strasti. Ovakva duša posjeduje životinjske moći čovjeka i nalazi se nasuprot i razumu i protivi mu se.[82] Čovjek je prinuđen da se bori s njom i da je upokori, jer je Poslanik, s.a.v.a., rekao: “Tvoj najveći neprijatelj je tvoja duša koja se nalazi između tvojih pleća.” Sufije animalni ljudski duh (ruh) nazivaju nefs (duša)[83]. Ova duša pripada šejtanskoj vojsci, veoma je pokuđena i udaljena od Boga i nemoguće je zamisliti da će se vratiti Bogu.[84]

Drugo značenje nefsa, koje predstavlja okosnicu Gazalijeve spoznaje duše i na koje su usmjereni njegovi psihološki stavovi, upravo je ono u kojem dušu smatra prvim i instrumentalnim savršenstvom prirodnog tijela. Ova duša (nefs) je božansko suptilno tijelo, koje je došlo iz duhovnog svijeta, ona je suština i zbilja čovjeka, i o njoj se govori kao o “ja” ili “ti”.[85]

Iako je ova duša jedinstvena zbilja, ona posjeduje raznovrsne odlike i zahvaljujući ovim različitostima data su joj mnoga imena. Naprimjer, ukoliko ova duša bude pokorna razumu i ukoliko se suprotstavi animalnoj duši, nadvlada je i smiri se nazivaju je smirena duša (nefsi mutmeinne), a ukoliko se sukobi sa animalnom dušom i ustraje, ali ne dosegne potpuni smiraj nazivaju je duša koja sebe kori (nefsi levvama), jer ona čovjeka kori zbog bilo kojeg grijeha i slijeđenja animalne duše. Kada ova duša ne nadvlada dušu predanu strastima i ukoliko je slijedi, nazivaju je duša koja navodi na zlo (nefsi emmare). Gazali u nastavku dodaje: “Ispravno je reći da se pod nefsi emmare misli upravo na animalnu dušu u njenom prvotnom značenju.”[86] U cilju pojašnjavanja navedenog napominjem sljedeće: Gazali ne smatra da je nefsi emmare neka vrsta izmijenjene ljudske duše koja je preobražena u animalnu dušu, već on smatra da je ljudska duša pod uticajem tijela i animalne duše – i kada postane nepokorna i naređuje zlo, kao da se spustila na nivo animalne duše.[87]

U svakom slučaju, duša (nefs) je duhovni i božanski dio čovjeka,[88] nije oduvijek (ezeli), ali je zauvijek (ebedi).[89] Duša je supstancija, a nije tijelo i akcidencija.[90] Ona je jedinstvena i čista, a količina i kakvoća u njoj nemaju mjesta.[91] Nematerijalna je i opstoji sama po sebi[92] te joj nije potreban ni podmet niti nešto s čime će se miješati.[93] Ona ima znanje o Bogu, sebi i o drugim stvarima.[94] Duša nije u tijelu, a nije ni izvan njega, kao što nije ni spojena sa tijelom, niti je od njega odvojena.[95] Pored toga, ona upravlja tijelom.[96] Duša nije apsolutno nematerijalna,[97] tako da potpada pod uticaj tijela i animalne duše.[98]

Govoreći o filozofiji stvaranja duše Gazali kaže: “Bog je stvorio dušu, da bi iskušao čovjeka. Za takav ispit je neophodno da duša bude uz materiju (tijelo), jer ukoliko duša ne bude imala potrebu za vezom sa materijom bit će poput meleka i nikada se neće buniti i zastranjivati. Razlog tome leži u činjenici da se u njoj ne nalazi egzistencijalna pretpostavka i zahtjev za iskušavanje.[99] Zbog toga, Bog je dušu zbližio sa materijom kako bi se vidjelo šta će čovjek činiti.[100] Da bismo vidjeli kako ćete postupati. [101] Kada se duša pomiješala sa materijom, meleci su zaključili da će plod ljudskog djelovanja biti izložen opasnostima kao što su griješenje i neposlušnost te su stoga rekli:[102]

أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء

Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv prolijevati?[103]

Tijelo je alatka duše.[104] Duša samo u tijelu može doseći savršenstvo, tako da bude na nivou meleka, a može toliko pasti da bude na stepenu šejtana.[105]

Duša je osnova čovjeka,[106] a čovjek je u svojoj osnovi melekanske supstancije,[107] s tom razlikom da je Bog u ljudsku bit i supstanciju stavio dvije moći: praktičnu i teorijsku (praktični um i teorijski um),[108] a samog čovjeka je stvorio nepotpunim, ali sposobnim za savršenstvo, kako bi on tokom svog zemaljskog života razvio i aktualizirao ove dvije moći, bio izvrgnut ispitu, postigao savršenstvo i uzdigao se na nebo.[109]

Savršenstvo može biti tjelesno ili duševno. Tjelesno savršenstvo se postiže u okrilju prirode. Čovjeku je obaveza da traga za duševnim savršenstvom. Gazali je čvrsto uvjeren da ovo savršenstvo nije moguće postići ni na jedan drugi način, osim u zaštiti i okrilju vjere.[110]

On smatra da čovjek samo slijeđenjem vjere može postići savršenstvo i sreću.[111] To znači da slijeđenje vjere predstavlja sreću te da sreća i savršenstvo ovise o potčinjavanju vjerskim propisima. Gazali napominje da je Bog slao poslanike i vjerozakone u cilju osiguravanja ljudske sreće i savršenstva, a ljudska sreća i savršenstvo se nalaze u poučavanju teorijske moći duše i odgajanju njene praktične moći, a to dvoje je moguće putem slijeđenja vjere. Drugim riječima, za razvoj teorijske moći duše potrebno je posvetiti se poučavanju i učenju i ne treba zanemariti želju i težnju duše da izučava znanosti.[112] Za takvo što u prvoj fazi je potrebno izučavati vjerske znanosti i posvetiti se najodabranijoj znanosti (znanost o jednoboštvu)[113], jer kada je Poslanik, s.a.v.a., govorio o znanosti, koju trebaju izučavati svi muslimani i muslimanke, upravo je mislio na znanost o tevhidu.[114] Naravno, ova znanost ima određene uvodne znanosti čije je izučavanje obavezno, kao što je uvod neke obavezne stvari također obavezan, poput spoznaje duše[115] koja na svom mjestu predstavlja ključ spoznaje vjere i vjerskih vjerovanja, kao što su jednoboštvo (tevhid), poslanstvo i proživljenje.[116] U sljedećoj fazi se treba posvetiti izučavanju drugih znanosti, znanostima koje neposredno ili posredno pomažu čovjeku[117] da ostvari vjerski život i dušu dovode do njenog “voljenog” to jeste do znanja.[118] Za razvoj i odgajanje praktične moći potrebno je čuvati vjerske propise i povinovati se Božijim zapovijedima i zabranama, kao i posvetiti se pročišćavanju i odgoju duše.[119]

Gazali, kada je u pitanju odgajanje praktične moći (čišćenje duše), ne poziva ka pretjerivanju, koje je svojstven sufijama, ali nije u skladu sa vjerom, te ne vjeruje u “ubijanje” duše. On smatra da je neophodno u svakoj prilici držati se vjere i biti svjestan filozofije postojanja različitih moći i sposobnosti u čovjeku. Bog nije uzalud stvorio moći kao što su strast i srdžba, da bi ih čovjek suzbijao i uništavao tokom odgajanja duše,[120] jer da je tako Bog ne bi rekao:

الْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ

Koji srdžbu savlađuju i ljudima praštaju,[121] već bi rekao: “Koji nemaju srdžbu.” Savlađivanje srdžbe označava uravnotežavanje ove moći na način da se ona drži pod nadzorom razuma, a ne da vlada njim.[122] Vjera traži uravnotežavanje ovih moći duše i pridržavanje uravnoteženosti prilikom udovoljavanja njihovim zahtjevima.[123]

Gazali poklanja veliku pažnju odgajanju praktičnih i teorijskih moći duše kod djeteta. On odgoj ubraja među najvažnije i najozbiljnije poslove[124] i u vezi razvoja teorijskih moći duše djeteta u prvom tomu knjige Ihjau ‘ulumi-d-din, u poglavlju pod naslovom “Znanje” donosi mnogo zanimljivih podataka i govori o mektebima i školama, nabraja nastavnu građu, spominje propise ponašanja prilikom studiranja, bavi se pitanjem obaveza učitelja i učenika i podsjeća na opasnosti koje prijete znanju.

Gazali smatra da je za odgoj praktične moći duše potrebno da se strast za hranom, seksualna strast, strast za imetkom i strast za položajem drže uravnoteženim.[125] Za predupređivanje preranog pojavljivanja i neuravnoteženog razvoja ovih moći Gazali daje određene preporuke o kojima naširoko raspravlja u dijelu pod naslovom Tehzibu-n-nefs u poglavlju Rijadetu-s-sibjan (Duhovne vježbe djece) svoga kapitalnog djela Ihjau ‘ulumi-d-din.[126]

7. Moralno uzdizanje[127]

Na temelju izloženog može se zaključiti da čovjek zahvaljujući svojoj poluskrivenoj i nematerijalnoj polovici postojanja – kako god da se ona zove – posjeduje slobodu, volju i izbor.

Najstarije sjećanje koje posjedujemo kao simbol slobode i izbora u ljudskom djelovanju jeste sjećanje na “zabranjeno drvo” (Ademovo voće u džennetu). Ovo sjećanje je, također, podsjetnik na prva moralna iskustva čovjeka, jer kako god da protumačimo i opravdamo neposlušnost Adema i Have, htjeli mi to priznati ili ne ovo sjećanje dobija dimenziju moralnog podsjetnika. Jer Bog je od njih tražio da se ne približavaju onom stablu.[128] Njih dvoje ne samo da su mu se približili, već su s njega i jeli. Čini se da prva neposlušnost čovjeka nije bila lišena elemenata neke vrste pohlepe prema jelu i piću, a to je upravo ono što Gazali smatra izvorom drugih grijeha i strasti.[129]

Druga stvar, koja se može izdvojiti iz sjećanja na “zabranjeno drvo” jeste postojanje najsvetijeg trokuta egzistencije koji čine Bog, čovjek i etika. Adem u džennetu nije bio religiozan, ali je poznavao Boga i s Njim je razgovarao. Čovjek bi prognan iz Dženneta i nastani se u zemaljskom domu te se tako oblikovala prva ćelija ljudskog društva (porodica). Nije dugo potrajalo i već su počela neslaganja između Ademove djece i došlo je do prvog sukoba u povijesti, koji je bio u potpunosti moralno-seksualne prirode. Kao posljedica tog događaja Božija egzistencija i prisustvo u ljudskom životu su dobili transindividualnu dimenziju u formi vjere. Drugim riječima, Bog je način rješavanja tog sukoba objavio poslaniku kako bi ga on prenio svojoj djeci.[130] Na ovaj način je onaj sveti trougao preobražen u vjeru, čovjeka i etiku. Suština rečenog jeste u tome da su se čovjek, vjera i etika našli na istoj razini, tako da ljudski život nikada ne može biti oslobođen određene vrste etike, kao što čovjek nikada nije živio bez vjere.

Islam i etika

Islam je u potpunosti etična vjera. U principu, svaka struktura ima podstrukturu (temelje) i prema Gazalijevim riječima – temelj islama je lijep moral.[131] Uzvišeni Gospodar kada hvali Poslanika, s.a.v.a., kaže:[132]

وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ

Jer ti si, zaista najljepše ćudi.[133] Božiji poslanik je usavršavanje plemenitosti ljudskih ćudi smatrao suštinom filozofije svoga poslanstva[134] i rekao je: “Najvrjednija stvar koja će se vagati jeste lijep moral.”[135] Moral Božijeg poslanika, čiji karakter Uzvišeni hvali na takav način, je bio otjelovljenje Kur'ana. “Njegov ćud je Kur'an.”[136]

Po Gazalijevom mišljenju niko neće steći spasenje bez lijepe ćudi, i niko osim časnog Poslanika, s.a.v.a., nije postigao savršenstvo ćudi, a najbliži od ljudi Uzvišenom Bogu je onaj koji u pogledu ljepote ćudi slijedi Poslanika, s.a.v.a.[137] Lijepa ćud je svojstvo Prvaka poslanika, s.a.v.a., najvrjednije djelo jako iskrenih (siddikun) i jedna polovina vjere.[138]

Ukazujući na etičku suštinu islama, Gazali napominje da jedna četvrtina Kur'ana razmatra etička pitanja. Prilikom tumačenja i pojašnjavanja ovog stanovišta Gazali nabraja i razvrstava ajete o etici. O teorijskoj etici objavljeno je 783 ajeta, a o praktičnoj 748.[139] Prema tome, ukoliko se kaže da u islamskom odgoju ništa nema vrijednost kao što ima etički odgoj – to nemojte smatrati pretjerivanjem. Danas osobe poput Deweya u srcu materijalističke civilizacije, zapadnog antimoralizma i prilikama kulminacije razvrata govore sljedeće: “Krajnji cilj obrazovnih aktivnosti jeste moralni razvoj.”[140] Islam u tome ima posebno mjesto.

U islamu nema nikakve razlike između moralne i božanske (religijske) dimenzije stvari i poslova. Drugim riječima, u ovom odgojnom sistemu Bog je središte svih stvari, a teocentrizam je suština i duh ovog sistema.[141] To znači da je u islamu sve što je božansko istovremeno i moralno i sve što je moralno neizbježno je i božansko.[142] Za ovo Gazali navodi primjer i kaže: “Nadzornik koji vrši kontrolu nad vjerozakonom zabranjenih stvari mora imati tri odlike: znanje, suzdržljivost od griješenja (vera') i lijepu ćud, jer – bez znanja neće moći razlikovati zabranjeno od dozvoljenog, bez suzdržavanja od griješenja neće moći djelovati iskreno i bez lijepe ćudi, ukoliko ga neko povrijedi naljutit će se pa će u poslu slijediti svoje strasti, a zaboraviti Boga.[143] Da bi konkretnije predstavio ovo naučavanje Gazali dodaje: “Na temelju toga je hazreti Alija, a.s., kada ga je u bici na Hendeku oboreni nevjernik pljunuo, ostavio nevjernika, nije ga ubio već je rekao: ‘Naljutio sam se i pobojao sam se da neću ubiti u ime Boga.’”[144]

Reče: Ja mačem udaram radi Istine,

Ja rob Boga sam, a ne sluga tijela.

Kad u lice pljunuo si me ti

Duša se uzburkala i moja ćud se promijeni

Polovina u ime Boga i polovina u ime strasti posta

Nije ispravno miješati u poslu koji je u ime Boga.[145]

(Mevlana)

Drugi primjer jeste ponašanje hazreti Alije, a.s., u bici na Siffinu. Kada se suočio sa Amrom ibn Asom, okrenuo je lice od njega i ostavio ga da ne bi kojim slučajem postupio suprotno moralu i propisima islama.[146]

Gazali i etika

Gazali je najveći stručnjak na polju etike i najiskusniji pisac na tom polju u islamskom svijetu. On je u svojim etičkim djelima govorio o praktičnom i teorijskom moralu i na polju filozofije morala napravio je veoma duboka istraživanja. Gazalijeva etička stanovišta proizlaze iz Kur'ana, sunneta Božijeg poslanika, prakse ashaba i jednog dijela sufijskih mišljenja. Pri iščitavanju Gazalijevih etičkih djela vidljivo je da je dobro poznavao grčku etiku. Međutim, u njegovim istraživačkim radovima na polju etike do izražaja dolazi islamska izvornost. Ovo je lakše uočiti ukoliko se njegova djela uporede sa djelima drugih istraživača na polju etike koji su pisali o moralu, poput Farabija, Ibn Sine, Amirija Nišaburija, Miskevejha i Nasiruddina Tusija.

Gazalijevo etičko remek-djelo jeste Ihjau ‘ulumi-d-din. Ovo djelo, među velikim brojem etičkih djela u islamskom svijetu, zauzima istaknuto i vrijedno mjesto i od samog početka je postalo poput blistave zvijezde na etičkom nebu islama i postalo je ukras svakog znanstvenog druženja. Ovo vrijedno djelo je stalno privlačilo pažnju velikana. Ibn Arebi je ovo djelo u Mekki predavao svojim prijateljima,[147] a stručnjak u fikhu, filozofiji i etici Fejz Kašani je zbog važnosti i nezamjenjivosti ovog djela pristupio njegovom prečišćavanju i oživljavanju. On je nastojao u knjizi El-Mehadždžetu-l-bejda fi ihjai-l-ihja ovo djelo uzdići i očistiti od sufijskih besmislica. Gazalijev uticaj na Fejza Kašanija na polju pisanja etičkih djela je toliki da Kašani u svom djelu El-hakaiku fi esrari-d-din nije rekao ništa izuzev što je ponavljao Gazalijeve riječi iz djela Ihjau ‘ulumi-d-din. Također, u osmom hidžretskom stoljeću Tekijuddin Abdulmelik ibn Ebi el-Matti el-Babi el-Halebi oponašajući Gazalijev Ihja piše djelo pod naslovom Nuzhatu-n-nazirin fi ahbar ve asari-l-enbijai ve-s-salihin. On priznaje oponašanje djela Ihja i slično njemu svoju knjigu dijeli na četiri dijela: ibadet, običaji, propasti i spasenja.[148]

Moral predstavlja istaknut stub Gazalijevog promišljanja. Međutim, neki smatraju da Gazali u svojim etičkim naučavanjima i učenjima ne slijedi jedan obrazac i nema čvrsto mišljenje, međutim oni ovu različitost smatraju djelomičnom i beznačajnom. Drugo mišljenje jeste da je Gazali poput svih mislilaca prolazio kroz različite intelektualne faze i logično je da posljednja faza predstavlja njegove stvarne stavove, a druge faze ili predstavljaju uvod u njegovo posljednje mišljenje ili je on odbacio svoja prethodna mišljenja.[149]

Gazali svoja etička učenja tumači na tri načina i to: filozofski, teološko-religijski i gnostički (irfanski). Naravno, to ne znači da ih je moguće odvojeno naći u njegovim djelima i razvrstati ih. Ustvari, treba reći da se Gazalijeva etička učenja temelje na tri gore spomenuta stremljenja. Međutim, njegov teološki i gnostički pristup moralu je daleko življi od njegovog filozofskog pristupa, te moral u njegovim djelima nije moguće nazivati filozofskim moralom. Ogromna je razlika između Gazalijevih djela Ihjau ‘ulumi-d-din, Kimija-je se'adat, Revdatu-t-talibin, Minhadžu-l-‘arifin i El-erbain fi usuli-d-din i djelima kao što su Miskevejhov Tehzibu-l-ahlak ve tathiru-l-a’rak, Amirijev Es-se'adetu ve-l-es'ad i Ahlake Nasiri Nasiruddina Tusija.

Prije nego što predstavimo Gazalijevu definiciju morala potrebno je da nešto kažemo o njegova tri pristupa moralu:

Filozofska etika

Gazali u svojim etičkim djelima govori o temeljnim moralnim vrlinama, odnosno o vrlini, pravednosti, mudrosti, hrabrosti i čednosti. On je pod uticajem grčke etike kada su u pitanju definiranje, ishodišta i drugostepene podjele ovih vrlina. Gazali svaku vrlinu smatra središnjom linijom između pretjerivanja i nedostatnosti, odnosno između dvije krajnosti i uvjeren je da islam poziva zlatnoj sredini i pridržavanju umjerenosti, ali u isto vrijeme smatra da bi uskladili islamska učenja sa filozofskom etikom treba uravnotežiti filozofsku etiku. Naprimjer, treba prihvatiti da čovjek po svojoj prirodi posjeduje vrline ili znati da nije moguće postići zlatnu sredinu bez Božije pomoći i podrške.

Religijsko-teološka etika

Gazali moralne vrline ne ograničava na spomenute filozofske vrline. On vjeruje i u vjerom određene vrline (tevkifi)[150] i vrline podrške (tevfiki). Božija podrška u djelovanju zauzima istaknuto mjesto kod ešaritskih teologa. Gazali, također, ne vjeruje u sticanje vrlina bez Božije dobrote i podrške. Prema tome, za ljudsku sreću i zadobivanje Božijeg zadovoljstva neophodno je postojanje vjerom određenih vrlina i vrlina podrške. U vjerskoj etici potčinjavanje Božijim zapovijedima rezultira vrlinom, a nepokornost Božijoj volji rezultira porokom. Gazali Božije zapovijedi dijeli na dvije vrste: prve su zapovijedi koje se odnose na Boga i druge su zapovijedi koje su vezane za međuljudske odnose. Prve naziva ibadat (obredi), a druge adat (običaji) i ponekad mu'amelat (poslovanje).

Gnostička (irfanska) etika

Gazali pravi razliku između morala elite i morala običnih ljudi. Uvjeren je da moral elite nije usmjeren samo na onosvjetsku sreću, već služi i za zadobivanje Božijeg zadovoljstva, približavanje Bogu i susretu s Njim. Treba reći da Gazali u svojim posljednjim djelima ustrajava na gnostičkim vrlinama. On je po pitanju ove vrste vrlina pod uticajem sufijskih djela i stavova.[151]

Kada definira moral Gazali kaže: “Moral je ustaljeno stanje u duši (meleke), nakon čijeg sticanja se poslovi obavljaju lahko, glatko i bez potrebe za razmišljanjem i zastajkivanjem.[152] Gazali po ovom pitanju doslovno ponavlja riječi osoba kao što su Ibn Sina,[153] Miskevejh,[154] Jahja ibn Adij ibn Hamid ibn Zekerija[155] i Nasiruddin Tusi.[156]

Gazali se ovdje ne zadržava, već se posvećuje pojašnjavanju morala i moralnog djela. Za to napominje da na moral (kako lijep, tako i loš) imaju uticaj četiri stvari:

1. Lijepo ili loše postupanje,

2. Raspoznavanje dobrog od lošeg,

3. Sposobnost da se izvrši dobro ili loše,

4. Ustaljeno duševno stanje koje naginje jednom od dvije vrste djelovanja, priklanja se toj strani i olakšava mu posao.[157]

Nakon ove podjele Gazali razlaže ulogu svake od navedenih kategorija na moral i moralnost ponašanja te dodaje: “Jasno je da samo postojanje lijepog i ružnog nema nikakve veze sa moralnošću postupaka neke osobe. Poznavanje lijepog i ružnog, također, ne rezultira sa moralnošću postupka, jer se spoznaja razlikuje od ponašanja. Lijepo ili ružno ponašanje, također, ne predstavlja pokazatelj moralnosti nekog djelovanja. Naprimjer, moguće je da neko bude darežljiv, ali da zbog siromaštva ili neke druge prepreke ne može darovati. Moguće je i suprotno, da neka osoba bude škrta, ali da bi zavarala druge ili da bi ostvarila određenu korist teškom mukom daruje. U tom slučaju niti je prvo ponašanje moralno, a niti je drugo. Moral nije ni samo posjedovanje mogućnosti za izvršavanja lijepog ili ružnog djela, jer ljudi po svojoj prirodi imaju mogućnost za izvršavanje bilo kojeg od ova dva djela. Međutim, ova mogućnost ne čini njihovo ponašanje lijepim ili ružnim i njihovo ponašanje se ne smatra moralnim. Prema tome, ono što je moral i što neko ponašanje čini moralnim jeste jedno ustaljeno duševno stanje koje ljude podstiče da vrše ili ne vrše neko djelo i što im taj posao čini lagahnim.[158] Drugim riječima, neko ponašanje postaje moralno onog trenutka kada postane dio ličnosti i karaktera osobe i moguće ga je smatrati (drugotnom) prirodom te osobe.[159] To je ono što Gazali, također, naziva duševna ili unutarnja forma,[160] a Nasiruddin Tusi ga naziva meleke (ustaljena duhovna osobina).[161]

Gazali smatra da je moral moguće steći i dobiti. Jer, neki ljudi na Ovaj svijet dolaze sa savršenim karakterom i razumom poput, Isaa, a.s., Jahjaa, a.s., i drugih poslanika. Oni se rađaju kao moralne osobe i njihov moral je Božiji dar.[162] Druga skupina, u koju ulaze svi ostali ljudi, moral stiču trudom, duhovnim treningom i podsticanjem duše na ono što je moralno ili što iziskuje i zahtjeva moral.[163] Oni trebaju odgoj i moralno oplemenjivanje i moraju se obrazovati.[164] Ovdje do izražaja dolazi etika, a etička učenja postaju neophodna. Jedna skupina, preko sredine i putem veze sa drugim ljudima na jedan posredan i spontan način uči, te nesvjesnim oponašanjem navika i djela drugih usvajaju njihov moral.[165]

Gazali etiku ubraja u praktičnu nauku (ulum muameleh). Pod ovom naukom se podrazumijevaju biheviorizam i određivanje mjerila za provjeru stepena usaglašenosti postupaka sa vjerskim propisima. Veliki dio Gazalijevih djela bavi se naukom o postupcima i etikom. On u svojim etičkim djelima navodi sve, od najsitnijih i najmanje bitnih propisa, pojedinačnih i društvenih pravila ponašanja, pa sve do najvažnijih. Također se bavi različitim zastranjenjima u ponašanju i nedoličnim moralnim osobinama i ukazuje na metode njihovog predupređivanja i liječenja. On pobrojava moralno pohvalne stvari, pojašnjava ih i upozorava na principe, ciljeve i metode njihova zadobivanja. Također, analizira puteve i metode poznavanja lijepog i ružnog morala i nudi pravila na osnovu kojih svako može provjeriti svoj moral i ćud.[166] S obzirom da pojašnjavanje ovih činjenica iziskuje analizu ogromnog broja Gazalijevih djela, a takvo što nije moguće u ovoj knjizi, preći ćemo preko toga. Samo ću reći da Gazali praktičnu nauku dijeli na tri dijela: prvi je nauka o duši, odnosno oplemenjivanje duše, drugi ekonomija (upravljanje domaćinstvom) i treći politika.

Oplemenjivanje duše smatra najodabranijom od ove tri znanosti, jer ukoliko dođe do oplemenjivanja duše i ukoliko određena osoba postigne uravnoteženost postupaka to će djelovati na njegovo društveno ponašanje, kao i na njegovo ponašanje i moral u porodici. U principu, ukoliko ne dođe do oplemenjivanja duše i ukoliko na polju upravljanja dušom ne bude rezultata, kako je onda moguće upravljati skupinama na mikro (porodica) i makroplanu (društvo i država)?

Pojašnjavajući najposebniju i najodabraniju praktičnu znanost (oplemenjivanje duše) dodaje: “Moći duše koje je potrebno oplemeniti i ukrasiti kako čovjek ne bi bio zahvaćen nedoličnim ponašanjem i djelovanjem su sljedeće tri moći: moć razmišljanja, moć strasti i moć srdžbe.” Govoreći o oplemenjivanju ove tri moći Gazali kaže: ukoliko moć razmišljanja bude oplemenjena onako kako i koliko treba, zahvaljujući njoj doći će do mudrosti za koju je Bog rekao da je veliko dobro:

وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا

A onaj kome je znanje darovano – darovan je blagom neizmjernim.[167] Rezultat ove mudrosti jeste sposobnost da u našem vjerovanju raspoznajemo istinu od neistine, da u govoru razlikujemo istinu od laži i u ponašanju i djelovanju razlučujemo ružno i neispravno od lijepog i ispravnog.

Gazali je o oplemenjivanju strasti rekao: “Umanjivanjem i ukrašavanjem ove moći nastaje čednost, a zahvaljujući čednosti duša prezire ružno, okreće se pohvalnim stvarima i daje im prednost u odnosu na njihove suprotnosti.

Treća moć koju treba oplemeniti je srdžba. Popravljanjem i stišavanjem srdžbe pojavljuju se blagost, strpljenje i uzdržavanje, a ko god bude suzdržan, strpljiv i nadvlada srdžbu postići će hrabrost.

Po Gazalijevom mišljenju popravljanjem i oplemenjivanjem ove tri moći duše dvije moći (strast i srdžba) dolaze pod kontrolu prve (razmišljanje), a krajnji proizvod ovog popravljanja, oplemenjivanja i međudjelovanja jeste ostvarivanje ustaljene osobine pravednosti, pravednosti na kojoj počivaju i Nebesa i Zemlja i od koje proizlaze sve plemenite stvari u vjeri, čistoća duše i lijep moral i ponašanje.[168]

Gazali na drugom mjestu, pozivajući se na kur'anske ajete, razmatra pitanje mjerila lijepe i ružne ćudi, govori o vjerovanju i licemjerstvu[169] i napominje da je lijepe ćudi ona osoba koja se mnogo stidi i koja druge malo povređuje, koja govori istinu i malo priča, vrijedno radi, pravi malo grešaka, čini lijepa djela, prijateljski je raspoložena, spokojna, strpljiva, poznaje sebe, čedna je, postojana, ne kleveće, ne voli ogovaranje, uzdržava se užurbanosti, nije zlobna, nije škrta, ne želi zlo drugima, prijatna je i sve što želi, želi radi Boga.[170]

Moralni odgoj djece

Muslimanski pedagozi su veoma rano iskazali zanimanje za odgoj u doba djetinjstva, te su odgoj i učenje u djetinjstvu smatrali trajnim poput klesanja u kamenu. Oni su smatrali da je djetinjstvo doba uobličavanja ličnosti pojedinca i ukazali su da ukoliko dijete u djetinjstvu ne bude odgajano onako kako treba, u budućnosti će se suočiti sa teškoćama u ponašanju.

Važnost odgoja u djetinjstvu predstavlja pitanje kojim se bavi i današnja psihologija i koja ustrajava na njegovoj nužnosti i neophodnosti. Savremena psihologija tvrdi da se osnove ličnosti djeteta određuju do pete godine. To je stvar na koju je Gazali ranije ukazao, kada kaže: “Moralna ličnost djeteta se oblikuje u porodici i prije polaska u mekteb (osnovnu školu).”[171] On nije jedini koji zastupa takvo mišljenje. U tome mu se pridružuju mislioci kao što su Miskevejh,[172] Ibn Dževzi[173] i Ibn Sina.[174]

Gazali o moralnom odgoju djeteta govori u djelima Ihjau ‘ulumi-d-din, Kimija-je se'adat, Mizanu-l-amel i El-edebu fi-d-din. Da bismo ovo poglavlje završili na lijep način, ovdje ćemo navesti neke tačke koje je Gazali spomenuo o ovoj temi u djelu Ihjau ‘ulumi-d-dinu.

Otac i majka – i općenito ko god se bavi odgojem djece – trebaju se pridržavati sljedećih stvari kako bi bili uspješniji u tom poslu:

1. Od samog početka dijete treba lijepo odgajati i nikada ga ne treba prepuštati samom sebi.

2. Treba paziti da se kod djeteta ne razviju loše navike i nedoličan karakter.

3. Dijete treba sprječavati da čini grijehe i pozivati ga da se pokorava Bogu.

4. Treba ga poučiti moralno pohvalnim stvarima i zalagati za njegovo odgajanje i oplemenjivanje njegovog morala.

5. Treba ga sprječavati da se druži sa vršnjacima koji su loši.

6. Ne praviti od djeteta mezimca i ne navikavati ga na lijenost.

7. Koristiti njegova pozitivna duševna stanja za njegov moralni odgoj.

8. Onemogućiti mu da spava danju kako bi noću lijepo spavalo i ne dopustiti mu da spava na mehkoj postelji.

9. Osigurati mu halal-hranu i onemogućiti mu da jede haram opskrbu.

10. Treba ga poučiti propisima jedenja i pijenja.

11. Ponekad od njega tražiti da se zadovolji jednostavnom hranom kao što je hljeb bez dodataka i da se ne prejeda.

12. Tražiti da se oblači čisto i jednostavno i da se uzdržava od raskoši i oponašanja žena u odijevanju.

13. Treba se uzdržavati od svake vrste ponašanja, govora i susreta koji kod djece potiču seksualne strasti.

14. Hvaliti njegova dobra djela pred drugima, a ponekad mu oprostiti loša djela i njegovu tajnu ne otkrivati.

15. Prilikom kažnjavanja za loša djela ne treba ga mnogo koriti i ako je moguće ne tući ga, kako bi očuvali njegovo dostojanstvo, i kako ga ne bi učinili drskim.

16. Pozivati ga da se svakodnevno bavi sportom i dopustiti mu da se malo igra nakon što dođe iz škole, kako bi se odmorio i razvedrio, ali ga treba spriječiti da se navikne na igru.

17. Poučiti ga propisima ispravnog kretanja.

18. Poučiti ga propisima druženja i boravka na skupovima.

19. Zabraniti mu da se hvališe i uzdiže.

20. Ne dozvoliti da postane materijalista.

21. Poučiti ga propisima govora i tražiti od njega da se uzdržava od pretjeranog i besmislenog govora, da ne laže, da se ni lažno ni istinito ne zaklinje i da ne govori ružno.

22. Upozoriti ga da čuva čast i dostojanstvo odraslih.

23. Poučiti ga potrebnim vjerskim propisima.

24. Odvraćati ga od krađe i otuđivanja tuđeg imetka.

25. Uputiti ga da udjeljuje i poklanja i da se uzdržava od prošnje i očekivanja da mu drugi nešto daju.[175]

26. Potrebno je dijete poučiti pouzdanosti u poslu i zanatu.[176]

Nastavak: Odgojne metode i Gazalijeva perspektiva


[1] Za više informacija pogledaj: Et-Terbijjetu-l-Islamijje Risaletun...ve mesire, Abdurahman Abdurahman Nakib, str. 215-216; Felsefe ta’lim o tarbijat, Ali Šerijati.

[2]Pogledaj: Tarihe tarbijjat, Henri Lukas, prijevod Abdulhusein Azarang, 1/ 19-22.

[3] Pri pisanju ovog uvoda koristio sam se sadržajem članka Tarbijjate herfei dar bastare didgahe eslami, Hosrov Bakeri, Univerzitetski i teološki časopis, br. 14 i 15, proljeće-ljeto, 1377.h.s. str. 46-61.

[4] Grunebaume, Von, L'islam, Medieval, 1962, str. 313.

(Preneseno iz Karname eslam, Zarrinkub, Abdulhusein, str. 166-167, 189.).

[5] Hadždž, 11.

[6] Pogledaj: El-Hajat, Muhamed Reza Hakimi (i drugi), peti tom.

[7] Mu‘idu-n-ni‘am ve mubidu-n-nikam, Tadžudin Subki, Izdavač Muhammedali Nidžar i drugi, str. 127.

[8] Tuhfetu-l-vedud bi ahkami-l-mevlud, Ibn Kajjim Dževzi, Izdavač Bessam Abdulvehab Džabi, str. 197.

[9] Tedabiru-l-menazil, Ibn Sina, str. 39-40.

[10] Ez-zeri‘a ila mekarimi-š-šeri‘a , Ragib Isfahani, str. 197-205.

[11] Pogledati: Ihja, 2/84, 3/228-229.

[12] Pogledati: Ihja, 3/224-230, 2/60-61.

[13] Pogledati: Ihja, 3/224-229.

[14]Zarijat, 56.

[15]Ihja, 3/226.

[16]Ibid, str. 222-223.

[17]Ibid, str. 243.

[18] En'am 162.

[19] Ihja, 2/60-61; Kimija, 1/344.

[20] Ibid, 1/50.

[21] Ibid, 2/191-193. Za više informacija pogledati: Mekatib, str. 18; Dževahir, str. 35.

[22] Ibid, 3/224.

[23] Ibid, str. 225.

[24] Nab'a, 11.

[25] 'Araf, 10.

[26] Bekare, 198.

[27] Muzzemmil, 20.

[28] Džuma, 10.

[29] Ihja, 3/187.

[30] Ibid, 2/88-89.

[31] Ibid, str. 90.

[32] Ibid, str. 61.

[33] Ibid, str. 62.

[34] Ibid, str. 60.

[35] Ibid, str. 62.

[36] Ibid, str. 1/16.

[37] Ibid, 2/90; 3/743.

[38] Ibid, 3/72.

[39] Ibid, str. 228.

[40] Ibid, str. 72.

[41] Kasas, 26.

[42] Ihja, 2/75-77.

[43] Ibid, 1/58.

[44] Ibid, 3/279.

[45] Ibid, 2/60-61.

[46] Ibid, 3/228-229.

[47] Ibid, 2/3.

[48] Ibid, 1/16.

[49] Ibid, 3/221-222.

[50] Ibid, str. 225-228.

[51] Ibid, 2/83.

[52] El imla fi iškalati-l-ihja, Gazali, str. 32.

[53] Hidžr, 29 i Sad, 72.

[54] Isra, 85.

[55] Ihja, 3/2.

[56] Ibid, str.9.

[57] Ibid, str. 2.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Ibid, str. 9.

[61] Ibid.

[62] Ibid, str. 2.

[63] Ibid, str. 9.

[64] Hašr, 19.

[65] Ihja, 3/2-3.

[66] Ibid, str. 9 i 410.

[67] Ibid, str. 410-411.

[68] Ibid, str. 411.

[69] Ibid.

[70] Revda, str. 15-16.

[71] Ihja, 1/94.

[72] Riječi vezane za dušu (nefs) u Kur'anu su upotrijebljene 367 puta.

[73] Kimija, 1/16.

[74] Ibid, str. 47; Me‘aridž, str. 14.

[75] Me‘aridž, str. 20.

[76] Er-risala, str. 60.

[77] Miradž, str. 62-63.

[78] Me‘aridž, str. 68.

[79] Ibid, str. 26.

[80] Ibid, str. 27. Osnova ove definicije je od Aristotela, a prije Gazalija nalazimo je kod Farabija i Ibn Sine.

[81] Ibid.

[82] Ibid, str. 20.

[83] Ibid; Ihja, 3/4; Er-risala, str. 60.

[84] Ihja, 3/4.

[85] Ittihafu-s-seadeti-l-muttekin bi šerhi esrari Ihjau ‘ulumi-d-din, Murteza Zubejdi, 7/306.

[86] Ihja, 3/4; Me‘aridž, str. 20; Revda, str. 41.

[87] Me‘aridž, str. 20.

[88] Ibid.

[89] Ibid, str. 106; Miradž, str. 74-75; Kimija, 1/4.

[90] Me‘aridž, str. 146; Er-risala, str. 61; El-mednunu-s-sagir, Gazali, str. 119.

[91] Miradž, str. 62; Me‘aridž, str. 147.

[92] Miradž, str. 63-72.

[93] Me‘aridž, str. 146; Er-risala, str. 62; Revda, str. 45; El-mendunu-s-sagir, str. 119.

[94] Ihja, 3/4; Me‘aridž, str. 147.

[95] Revda, str. 45; Er-risala, str. 62; El-mednunu-s-sagir, str. 120.

[96] Me‘aridž, str. 36 i 102.

[97] Ibid, str. 60-62.

[98] Ibid, str. 67, 134-135.

[99] Ibid, str. 74.

[100] Ibid.

[101] Junus, 14.

[102] Miradž, str. 74.

[103] Bekare, 30.

[104] Revda, str. 45; Er-risala, str. 62.

[105] Miradž, str. 74.

[106] Kimija, 1/17.

[107] Ibid, str. 15 i 25.

[108] Me‘aridž, str. 49. Uporedi sa: Tehzibu-l-ahlak, Miskevejh, str. 57-58; En-nedžat, Ibn Sina, str. 164.

[109] Ihja, 3/61. Uporedi sa: Tehzibu-l-ahlak, str. 57-58.

[110] Me‘aridž, str. 158.

[111] Kimija, 1/63.

[112] Ihja, 4/10.

[113] Er-risala, str. 58.

[114] Ibid, str. 59.

[115] Ibid, str. 58; Minhadž, str. 46.

[116] Me‘aridž, str. 14; Er-risala, str. 58.

[117] Pogledati: Me‘aridž, str. 132.

[118] Er-risala, str. 63.

[119] Me‘aridž, str. 158.

[120] Ihja, 3/57.

[121] Ali Imran, 134.

[122] Ibid.

[123] Ibid. Također pogledaj: Me‘aridž, str. 134; Ihja, tom III, poglavlje “Rijadetu-n-nefs”.

[124] Ihja, 3/72.

[125] Ibid, str. 80.

[126] Ibid, str. 72-74.

[127] Za više informacija pogledati: El-ahlak inde-l-Gazali, Zeki Mubarek; Nazarijjetu-t-terbevijjetu-l-hulukijjetu inde-l-imami-l-Gazali, Abdul Hafiz Ahmed Alavi al Berizat.

[128] Bekare, 35.

[129] Ihja, 3/85.

[130] Pogledati: Kisasu-l-Kur’an, Sadr Belagi; Kisasu-l-Kur’an, grupa autora, prijevod Mustafa Zemani.

[131] Ihja, 3/52

[132] Ibid, str. 49.

[133] Kalem, 4.

[134] Ihja, 3/49.

[135] Ibid.

[136] Ibid, str. 358.

[137] Ibid, str. 52

[138] Ibid, str. 49.

[139] Dževahir, str. 78, 89. i 235.

[140] El-mebadijju-l-ahlakijjetu fi-t-terbijjeti, John Dewey, prijevod Abdulfetah Dželal, str. 54.

[141] Ihja, 3/70.

[142] Ovo proizilazi iz analiziranja Gazalijevih djela kao što su Kimija-je se'adat, Revdatu-t-talibin, Menhadžu-l-arifin i Ihjau ‘ulumi-d-din.

[143] Kimija, 1/517; Ihja, 2/333.

[144] Kimija, 1/517.

[145] Mesnevija, Dželaluddin Rumi Mevlana, tom I, posljednja priča.

[146] Aludira se na poznati događaj na Siffinu, kada je Amr na nagovor Muavije bio primoran da izađe na megdan Imamu Aliji te je da bi spasio život uradio ono što je uradio. Za više informacija pogledati djela o historiji islama. (Op. prev.)

[147] El-futuhatu-l-Mekkijje, Muhjiddin ibn Arebi, 4/12.

[148] Ovo djelo je zajedno sa uvodom Halida Abdurahmana El-Aka štampano u Damasku 1992. godine.

[149] Daeretu-l-mearefe bozorge eslami, tom VIII, pod “Ahlak” sa izmjenom u izrazu. Također pogledaj: El-Gazali, Ahmed Ferid, str. 281-282.

[150] One koje su utemeljene na šerijatu.

[151] Uz korištenje Daeretu-l-mearefe bozorge eslami, tom VII, pod “Ahlak”.

[152] Ihja, 3/53.

[153] Nedžat, str. 296.

[154] Tehzibu-l-ahlak, str. 51.

[155] Tehzibu-l-ahlak, Jahja ibn Adijj ibn Hamid ibn Zekerijja, Izdavač Sejjid Muhammed Damadi, str. 5.

[156] Ahlake Nasiri, Nasiruddin Tusi, Izdavač Mudžteba Minuvi, str. 177.

[157] Ihja, 3/53.

[158] Ibid.

[159] Ibid, str. 58-59.

[160] Ibid, str. 53.

[161] Ahlake Nasiri, str. 201.

[162] Ihja, 3/158.

[163] Ibid. Također pogledati: Tehzibu-l-ahlak, Miskevejh, str. 51; Tehzibu-l-ahlak, Jahja ibn Adijj, str. 5; Ahlake Nasiri, str. 101.

[164] Ihja, 3/61.

[165] Ibid, str. 60; Kimija, 2/13-14.

[166] Pogledati: Ihja, tom III, poglavlje “Tehzibu-n-nefs“.

[167] Bekare, 269.

[168] Mizan, str. 53-54.

[169] Ihja, 3/169.

[170] Ibid, str. 70; uporediti sa: Tehzibu-l-ahlak, Jahja ibn Adijj, str. 11-16.

[171] Ihja, 3/72-73.

[172] Tehzibu-l-ahlak, Miskevejh, str. 54.

[173] Et-tibbu-r-ruhani, Ibn Dževzi, str. 70; Risaletun ila veledi, Ibn Dževzi, str. 19.

[174] Tedabiru-l-menazil, Ibn Sina, Izdavač Džafer Nakdi, str. 36.

[175] Ihja, 3/72-74; uporedi sa Tehzibu-l-ahlak, Miskevejh, str. 68-75 i Tefsilu-n-neš’etejn ve tahsilu-s-se‘adetejn, Ragib Isfahani, str. 92-93.

[176] Ihja, 1/58.

Zadnji put promjenjen: %AM, %19 %480 %2015 %10:%Maj