Spoznajni tok kod Ibn Sine (Avicene)

Spoznajni tok kod Ibn Sine (Avicene)

Prevod: Nermin Hodžić

Spoznajne faze kod Ibn Sinaa, također, imaju nadasve aristotelijansku boju. Spoznaja se ostvaruje ili putem osjetilne ili umske percepcije. Ibn Sina naglašava značaj osjetilne percepcije u ukupnom spoznajnom toku. Percepcija je, općenito, “pojavljivanje oblika/slike onoga što se percepira kod onoga koji percepira”, no kod percepcije putem osjetila “neizbježno je riječ o nekom djelovanju i trpljenju”[1]. Tačno je da ko god izgubi jedno osjetilo, izgubi time i jednu soznaju, tj. onu spoznaju čiji nastanak u duši biva motiviran onim osjetilom[2], ali osjetilna percepcija, sama po sebi, nije dovoljna za potvrđivanje vanjske stvarnosti, jer “posao osjetila je samo da osjete, tj. da se u njima pojavi oblik osjetilnoga, a naše saznanje o tome da to osjetilno posjeduje objektivnu egzistenciju (da postoji u vanjskome svijetu) uvjetovano je djelovanjem uma ili prosudbene moći.”[3]

Ibn Sina za razliku od novovjekih idealista nikada ne poriče objektivnu stvarnost (realnost izvan uma), već je smatra izvjesnom i uvijek govori o “a'yan” – objektivnim realitetima (realitetima u vanjskom svijetu) nasuprot “azhan” – subjektivnim (unutarumskim realitetima). Bića su ili osjetilna ili inteligibilna. Percepcija je djelo duše, tj. osjećanje osjetilnoga i primanje utjecaja od njega (trpljenje u odnosu na njega, infi'al). Nekad se, naime, desi da osjetilo poprimi utjecaj od osjetilnoga, ali bez usredsrijeđenosti duše, te onda ono osjetilno nije zbilja osjetilno niti percepirano. Duša percepira osjetilne oblike pomoću osjetila, a njihove inteligibilne oblike posredstvom njihovih osjetilnih oblika, tj. inteligibilnost tih oblika izvlači iz njihove osjetilnosti, te inteligibilno tih oblika mora se podudariti sa njihovim osjetilnim, jer u suprotnom to nije inteligibilno datog predmeta percepcije. Čovjek ne može inteligibilnost stvari percipirati bez posredovanja njihove osjetilnosti. To je uvjetovano nedostatkom duše i njezinom potrebitošću za percepcijom inteligibilnih oblika posredstvom njihovih osjetilnih formi. Čovjek ostvaruje spoznaju s aspekta osjetila, a osjetila su putevi kojima čovjek dokučuje spoznaju stvari.[4] Sadržaj naše spoznaje stvari jest njihov umski bitak (wujud zihni). Pitanje umskog bitka je u kasnijim razdobljima bilo predmetom čestih rasprava, dok ga je Ibn Sina još u to vrijeme smatrao sasma izvjesnim, pa čak i samoočiglednim.

Evo šta on o tome veli: “Ja svaki oblik percipiram tek kada je njegova slika (preslikani parnjak) nastala u meni samome, jer da moja percepcija znači ustvari percepciju njegovog samog bitka u vanjskome svijetu, onda bih ja bio u stanju percipirati samo svaku postojeću stvar i ne bih mogao imati nikakvu percepciju o nepostojećim stvarima, jer moja je pretpostavka bila da je moja percepcija uzrokovana njegovim bitkom u njemu samome, a to je nemoguće, jer mi percipiramo nepostojeće stvari u vanjskome svijetu, a zacijelo ima postojećih bića u vanjskome svijetu koja ne percipiramo. Dakle, uvjet percepcije je to da bitak (percepirane stvari) bude u mome umu.”[5]

Ibn Sina na drugome mjestu govori o načinu umskoga apstrahiranja: “To što kažu da um apstrahira oblike bića i usađuje ih u sebe, ne znači da um one oblike i one (percepirane) biti apstrahira onako kako one jesu u sebi, već to znači da (um) umuje njihova značenja/pojmove i usađuje ih u sebe. Ono inteligibilno tih bića (bilo supstanci, bilo akcidenata) u duši (umu) jest akcident, jer jeste u duši (umu), ali ne kao njezin dio (već kao njezin prigodak, akcident, nap. prev.). Nadalje, sama ta bića ne bivaju oblikom/slikom za dušu/um – kako to neki tvrde – već su njihova značenja/pojmovi ti koji bivaju oblicima/slikama za dušu/um.”[6]

Naime, “zbilja neke stvari i bitak te zbilje nije isto što i njezina inteligibilnost; dakle, razlika je između bitka i inteligibilnosti.”[7]

Istinska spoznaja je za Ibn Sinaa umska spoznaja, jer “percepcija inteligibilije umom snažnija je nego percepcija osjetnine osjetilom, jer um je trajan i percipira univerzaliju, s njom se sjedinjuje i na izvjestan način poistovjećuje, poimajući je u samoj njezinoj srži i suštini, ne samo u vanjštini, dok odnos osjetila prema osjetnini koju percepira nije takav.”[8]

Međutim, na putu poimanja inteligiblija imamo dva toka: predodžbenu /zamjedbenu spoznaju i prosudbenu spoznaju. Ibn Sina ova dva toka obrazlaže na sljedeći način: Predodžba inteligibilija ostvaruje se na jedan način posredstvom osjeta, koji uzima oblike inteligibilija i prepušta ih imaginaciji, te ti oblici bivaju predmetom djelovanja našega motriteljskog uma. Tako naprimjer mnogi oblici osjetilnih ljudskih bića bivaju primljeni putem osjetila i um ih receptuje sa njihovim raznovrsnim prigodcima (akcidentima ('awarid) pa recimo percepira Zejda sa njegovim osobinama, poput boje, stasa, izgleda, koje osobine su kod Amra različite. Potom se um okreće ovim prigodcima i odvaja ih jedne od drugih, kao da ove različite prigodke jednostavno “guli” i odlaže po strani, sve dok na taj način ne dođe do odlike koja je zajednička njima dvojici i u kojoj se nikako ne razlikuju, te tako predočava njima zajednički oblik čovjeka. No, s druge strane, prosudbena spoznaja inteligibilija putem osjeta ostvaruje se na četiri načina: prvo po akcidenciji, drugo snagom partikularne dedukcije, treće, indukcijom i četvrto, iskustvom. Ono što se ostvaruje po akcidenciji jesu individualizirani pojmovi/odlike/značenja nematerijalne inteligibilije koji snagom sadejstav osjeta i imaginacije dospijevaju do nas putem osjetilne percepcije. Um potom pristupa njihovom međusobnom odvajanju i kombiniranju, na tragu čega se nadaju urođeni sudovi uma o nekima o njih, a o nekima drugima um koristi i racionalne argumente. U prvom dijelu ova dva toka spoznaje ozbiljuju se putem spajanja uma sa onim svjetlom koje Gospodar izlijeva prema dušama i prirodi, a naziva se djelatnim umom. Ovaj um ustvari aktualizira/otjelovljuj (naš) potencijalni um, no osjet je ovdje ipak neka vrsta akcidentalnog počela; dok u drugom dijelu ova dva toka spoznaje um koristi pomoć srednjeg pojma silogizma i kad se srednji pojam dokuči, inteligibilija je potvrđena/prosuđena, baš kao što je slučaj sa stjecanjem aksioma i samoočiglednosti... No, ono što biva polučeno putem partikularne dedukcije jest to da um kod sebe ima jedan opći sud o nekom rodu,a potom putem osjetila percipira individue ili osobe određene vrste toga roda, te onda zamjećuje njihov vrsni oblik i toj vrsti pridodaje/pripisuje/predicira rečeni sud i tako zadobija inteligibiliju koju je na izvjestan način već imao. Međutim, u vezi s onim (tj, onom spoznajom, nap. prev.) što se postiže putem indukcije treba kazati da mnoge apriorije (tj. oni sudovi koji se čovjeku nadaju snagom njegove umske sposobnosti, bez da ikakav drugi uzrok, mimo njih samih, uzrokuje njihovu potvrdu, kao naprimjer naš sud o tome da je cjelina veća od njezina dijela; kao da je potvrda tih sudova utkana u sam um/prirođena njemu, nap. aut.) nisu prvo objelodanjene umu onim putem kojeg smo spomenuli, ali kad um inducira njihove partikularije, on biva obaviješten o jednom univerzalnom uvjerenju, naravno, ne na način da ta partikularna i osjetilna indukcija bude uzrokom tog univerzalnog uvjerenja, ona nas,naime, samo o njemu obavještava. Kao primjer možemo navesti dvije stvari koje se međusobno ne dodiruju ali i jedna i druga dodiruju treću stvar, te uzrokuju njezinu podjelu. Može biti da ovaj zaključak o dijeljenju te treće stvari) nije znan duši niti uvriježen u njoj, ali čim osjetom dokuči njegove pojedinosti, um o njemu biva obaviješten i stječe o njemu uvjerenost. A ono što dosežemo snagom iskustva nadaje se poput svojevrsne mješavine/sinteze dedukcije i indukcije, mada je čvršće od ove potonje, i ne biva dokučeno isključivo putem apriorija, već putem onoga što je u um dospjelo putem osjeta. Iskustvo nije poput indukcije i zbog toga što indukcija skupljanjem partikularija ne uzrokuje univerzalnu izvjesnu spoznaju (mada može o njoj izvještavati), dok sa iskustvom to jeste slučaj. Sa iskustvom stvari stoje tako da posmatrač i subjekt osjetilne percepcije vidi stvari koje pripadaju jednoj vrsti, te osjeća da iz njih proizlaze određene akcije i reakcije, te kako se to ponavlja bezbroj puta, um donosi sud da je ta i ta osobina esencijalna osobenost date stvari i da nije riječ ni o kakvoj slučajnosti, jer slučajnost nema kontinuitet. To je kao kad mi prosuđujemo da magnet privlači gvožđe. Mnoge spoznaje se na ovakav način ozbiljuju putem osjetila. Mnogo je izvora spoznaje, a iskustvo je jedan od njih, i ono predstavlja svojevrsnu sintezu osjetilne indukcije i umske dedukcije, na temelju razlike između onoga što je po biti (esencijalno) i onoga što je po prigodku (akcidentalno). Bili su to načini na koje um putem osjeta doseže prosudbenu spoznaju.[9]

Ovdje bi trebalo spomenuti i Ibn Sinaovo mišljenje o univerzalijama (općim pojmovima), mišljenje koje je vezano i za njegovu ontologiju i njegovu teoriju spoznaje. Kazano jezikom filozofa srednjevjekovne skolastike, njegov stav o univerzalijama nije ni čisto nominalistički, niti potpuno realistički, već naginje i jednom i drugom. Ipak, moglo bi se kazati da je on ovdje malo više nominalist.

Ibn Sina, naime, na jednom mjestu izričito kaže: “Pojam univerzalije ne postoji nigdje osim u umu i on ne može biti ozbiljen u obliku jedne individue ili osobe a istodobno ostati biti i univerzalnim entitetom; jer, naprosto, tada više neće biti opći, već individualan...Tako imamo, naprimjer, životinju kao jedan opći (univerzalni) pojam, a u vanjskoj (objektivnoj) stvarnosti ne nalazimo jedinstveno/jedincato biće koje bi bilo apsolutnom životinjom, već ako životinja (u vanjskome svijetu), onda je njezin bitak specificiran u jednu od njoj podređenih vrsta, te je ona (postojeća životinja u vanjskome svijetu) onda ili čovjek ili konj ili kakva druga (životinjska vrsta). A ovo specificiranje neizbježno se ostvaruje pomoću konstitutivne vrsne razlike te vrste, što je govor naprimjer za čovjeka ili hrzanje za konja.”[10]

On i u svojoj Danešnameh jasno kaže: “Dakle, obznanjeno je da univerzalni pojam kao takav (s aspekta svoje univerzalnosti) ne postoji osim u mišljenju, ali je njegova zbilja (ovdje, njegovo štastvo, nap. aut.) postoji i u mišljenju i izvan mišljenja, jer zbilja čovječnosti io zbilja crnila postoji i u mišljenju i izvan mišljenja, u stvarima. Međutim, to svakako ne znači da postoji jedna čovječnost ili jedno crnilo koje objektivno postoji u svim (svojim jedinkama) kako bi bilo univerzalnim. Takvo što ne postoji... Saznao si da univerzalni pojam biva partikularnim (upojedinačenim) ili snagom vrsne razlike ili snagom akcidenta, te sad trebaš znati da vrsna razlika i akcident ulaze u upojedinačenje i objektivno ozbiljenje (postajanje) općeg pojma, ali ne i u njegovo štastvo (zbilju, nap. aut.).”[11]

S druge strane, u Al-Nedžat Ibn Sina donosi nešto drugačije objašnjenje općeg pojma: “Jedno je pojam univerzalije s aspekta činjenice da je riječ o određenoj naravi i značenju/pojmu, kao čovjek s obzirom na to da je čovjek, a nešto sasvim drugo je pojam univerzalije sa aspekta činjenice da je opći ili pojedinačan, jedincat ili mnoštven (bilo potencijalno, bilo aktualno). Naime, čovjek kao takav, bez bilo kakvog uvjeta nije isto što i čovjek nakon pripisivanja mu odrednica kao što su opće i posebno, jedno ili mnoštveno... Dakle, čovječnost kao takva (čovječnost kao čovječnost, bilo potencijalna bilo aktualna) nije po sebi ni opća ni pojedinačna (posebna). Za čovječnost se s jednog aspekta kaže da je opći pojam bez uvjeta, a sa drugog aspekta da je opći pojam pod uvjetom da na jedan od mogućih načina jest pripisiv mnogim jedinkama. S prvog aspekta, opći pojam u stvarima (tj. u svojim jedinkama) postoji aktualno i biva pripisan/prediciran/pridjeven svakoj od njih, ali ne s aspekta njegove esencijalne jednoće ili mnoštva, jer on sa aspekta čovječnosti naprimjer nije ni jedno ni mnoštvo. Sa drugog, pak, aspekta promatrano imamo dvije opcije: Jedna je uobzirenje potencijaliteta u bitku, a druga uobzirenje potencijaliteta, ako se doda njezinom inteligibilnom obliku. Što se tiče prve opcije, to bi u vezi sa pojmom čovječnosti značilo da ona postoji i potencijalno bude pripisana (objektivno) svakoj pojedinačnoj jedinki, prelazeći s jedne jedinke na drugu bez da nestane bit i štastvo one prve, već nestaje samo ono što je njezino posebno/navlastito, s tim što sama čovječnost koja postoji u aktualitetu jest jedna stvar koja u jednom vremenu biva pridjevena svakoj jedinki (ljudske vrste). Jedan takav opći pojam ne postoji u vanjskome svijetu (objektivnoj stvarnosti). No, kod uobzirenja potencijaliteta u drugom značenju, opći pojam postoji u vanjskome svijetu, jer pojam čovječnosti kod Zejda, ako ga poredimo sa iz njeg izvučenim inteligibilnim oblikom, nije ništa preče pripisati Zejdu nego i Amru... već je adekvatan/podudaran svim (jedinkama ljudske vrste). Dakle, univerzalija (opći pojam) ne postoji u vanjskome svijetu, već aktualno obitava samo u umu. To je onaj oblik u umu čiji je odnos prema potencijalitetu i aktualitetu u svakoj ljudskoj jedinki isti. Međutim, ona univerzalija (opći pojam) koju nalazimo u sudovima i premisama, spada u prvu vrstu (tj. univerzalija bez uvjeta – vidjeti početak citata).”[12]


[1]Al Ta'liqat, 69.

[2]Al Šifa, mantiq, burhan, 220.

[3]Al ta'liqat, 68.

[4]Isto, 23.

[5]Isto, 79.

[6]Isto, 73.

[7]Isto, 146.

[8]Al Nedžat, 246.

[9]Al Šifa, Mantiq, burhan, 222-224.

[10]Al ta'liqat, 64

[11]Danešnameye 'alayi, ilahiyat, 41- 42

[12]Al Nedžat, 220-221; vidjeti i : Al Šifa, Mantiq, madkhal 65