Ogromno more uzburkalo se.
Biće i kosmos buku prave.
Vječita tajna otkrila se.
Zašto bi se znalac i sam krio više?
Sejjid Nesimi (14. stoljeće)
Potkraj 16.stoljeća ottomanska Bosna bila je središte dugačke i obuhvatne borbe (ponajprije na razini mišljenja odnosno filozofijskog koncepta) između vjersko-vladarskog establišmenta i radikalnih vjerskih pokreta. Riječima Nesimija (hurufijskog pjesnika iz 14. stoljeća), oni sa znanjem Istine odlučili su da je došlo vrijeme da se vječna tajna objelodani, bez obzira na socijalne i političke posljedice koje bi to moglo izazvati. Nastupajući konflikt između otkrivatelja i predstavnika vanredno dobro utvrđenog vjerskog establišmenta, dominirat će središnjim islamskim zemljama od 14. do 17. stoljeća, kako su se, jedna za drugom, pojavljivale ove nonkonformističke vjerske grupe. U Anadoliji i na Balkanu sukob je dobio zamah još onoga trenutka kada su Ottomani počeli koristiti ortodoksnu ulemu za političku i socijalnu kontrolu stanovništva. Taj konflikt dostigao je vrhunac sredinom i u drugoj polovini 16. stoljeća, vjerskim pokretom poznatim pod nazivom Hamzevijje. Hamzevijje su predstavljali izvjestan otklon od ortodoksnog normativnog tumačenja islama, nudeći ideje od kojih su mnoge još uvijek tajne, zbog kojih su im se priključile mnoge nonkonformističke grupe i pokreti.
Nekoliko generacija, melamijsko duhovno vođstvo pozdravljalo je i slavilo mučeničku smrt (šehadet, shahadah), spremnošću polaganja svojih života za svoja nekonvencionalna vjerovanja. Svakim pogubljenjem otomanska država uspijevala je djelimično ugušiti neprestano prijeteću pobunu i konzekventno tome, politički utjecaj melamijskog pokreta sveden je na prilično male grupe sljedbenika. Ipak, među ostalim i zbog toga što Melamijje nisu u potpunosti iskrijenjeni, svaka nova egzekucija nosila je sobom i novi podsticaj za ozbiljno suprostavljene vlasti i njenim predstavnicima, dok je konačno kulminirala u liku Bosanca Hamze Balija, karizmatičnog melamijskog šejha, u čiju čast je ovaj pokret preimenovan. Kada je objelodanjeno da je Hamza Sahib-i Zeman, pokret se otvorio i posljedično, raširio širom cijelog zapadnog Balkana, i, štaviše, pripremao se smijeniti i zamijeniti predstavnike otomanske dinastije novim, božanski postavljenim suverenom.
U to vrijeme balkanskih previranja, još jedna kontroverzna ličnost, još jedan Bosanac, pjesnik Mulhid Vahdeti, prvi put je izišao u javnost. Vahdeti je širio svadljivu poruku koja se koncentrirala na doktrine čiji je najistaknutiji predstavnik, kojega se, uzgred, ortodoksna ulema i prestavnici vlasti, bnušali ponajviše od svih heretika, Fazlullah Astarabadi. Njegova poezija (koja ga je učinila glasnogovornikom hamzevijske revolucije) nalazi se jasna slika radikalne teološke (i političke ) struje koja se širila otomanskim društvom toga vremena.
AHMED MULHID VAHDETI
Ahmed Mulhid Vahdeti postao je poznat po svojoj sposobnosti da, u poetskoj formi, iskaže iste ideje zbog kojih su mnogi Bosanci položili svoje glave na krvnikov panj. Pjesnički pseudonimi (mahlas) bili su više nego uobičajena pojava među otomanskim pjesnicima toga vremena, ali u slučaju ovoga Bosanca, njegov pseudonim ima više nego znakovito značenje. Ime Vahdeti, više nego jasno ukazuje na njegovo oduševljenje konceptom vahdat-i vudžud- jedinstvo bića. Dalje, ime Mulhid (heretik), moguće da su mu dali njegovi neprijatelji među ulemom ili ga je pak, svojevoljno prihvatio kako bi i na taj način javno saopćio svoje neslaganje i disidentstvo.
Mulhid Vahdeti, (čije je rođeno ime najvjerovatnije bilo Ahmed), rođen je u istočno-bosanskom gradiću Dobrun, gdje je proveo značajan dio svoga života. Osjećaj dubokog poštovanja i ljubavi prema perzijskom jeziku i poeziji, podstakli su i ohrabrili njegove duhovne sklonosti i, mnogo važnije, okrenulo ga svijetu Fazlullaha Astarabadija. Vahdeti puno vremena proveo putujući, od Bosne do Istanbula i dalje, ali nije poznato zašto se odlučio krenuti na put. Čini se da su mu, po svemu sudeći, njegova hurufijska uvjerenja, donijela mnoge neprijatelje, što su okolnosti koje, u najmanjem obeshrabruju, a uglavnom onemogućavaju duže zadržavanje na jednom mjestu.
Iako je njegova poezija sačuvana do naših dana, malo je i zaista poznatih stvari iz života Mulhida Vahdetija. Datum, makar godine njegovog rođenja i smrti nisu poznati, iako je poznato da je 1603. bio živ, što ga vremenski smješta u vrijeme Hamzevijskog ustanka u Bosni. Jednako je nejasno kojem je tarikatu Mulhid Vahdeti pripadao ili bar bio naklonjen, ako uopće jeste. Osim pjesme kojom veliča velikog mističkog učitelja Mawlanu Rumija, (p.1270. po Miladi), koja je većinu znanstvenika navela na zaključak da je na izvjestan način pripadao Mevlevi redu, Vahdeti više ni na koji način ne daje ni naznake govoreći o bilo kojem sufijskom šejhu ili tarikatu, pa čak ni o Hamzi Baliju. Ipak, njegovo radikalno poimanje vahdet-i vudžuda i neprestano pozivanje na Fazlullaha, među ostalim, konačno nameće kao zaključak hurufijsku pozadinu njegove duhovnosti, činjenicu koja je mnogo znanstvenika navela na pretpostavku da je bio Bektašija.
Relativnije pitanje bilo bi, kada i kako se Vahdeti uveo u hurufijske doktrine i postao dijelom hurufijskog pokreta? Najvjerovatnijim se čini da je to bilo tokom jednog od njegovih brojnih putovanja otomanskim sultanatom, koja su, ako su, otvorila mnoštvo mogućnosti njegovim tarikatskim sklonostima. Nadalje, moguće je da je Mulhid Vahdeti došao u kontakt sa hurufijskim materijalima još u vrijeme njegovog življenja u Bosni. U tom slučaju, Vahdetija je, sa velikom vjerovatnoćom i pouzdanošću moguće povezati sa hamzevijskim pokretom, koji je u to vrijeme bio veoma aktivan u njegovoj rodnoj istočnoj Bosni. Godine 1573. po Miladi, otomanske vlasti su osudile i izvršile smrtnu presudu nad nekolicinom hamzevijskih vođa u Bosni, (među kojima i samoga Hamza Balija, prim. Prev.), za čim je, desetak godina kasnije, uslijedio izuzetno težak ustanak i pobuna u predmetnom području. Ako je Mulhid Vahdeti i zaista bio, na bilo koji način, povezan sa Hamzevijama, moguće je da je bio i dijelom ovog neuspješnog ustanka, čiji ga je neuspjeh i posljedične represivne mjere Porte, nagnali da napusti Bosnu kako bi izbjegao progon i kaznu.
OTTOMANSKI SULTANAT I SUFIZAM
Tokom sedam stotina godina svoga postojanja, otomanska država je razvila snažan, iako raznolik, odnos sa islamom. U službi države, islam je bio popularan i moćan politički medij, po svome utjecaju i autoritetu, bez premca među preovlađujućom muslimanskom populacijom ogromnog sultanata. U cilju opravdavanja upotrebe islama, kao načina, sredstva, za uspostavu i održavanje političke stabilnosti, vlasti su učinile veliki napor u formiranju i očuvanju vjerske administracije, na izvjestan način kaste, klase uleme (koja je imala ogromna ovlaštenja i autoritet i beneficije), u zamjenu za njihov doprinos dobrobiti i stabilnosti države.
U isto vrijeme, druge grupe znanstvenika, (alima i arifa, prim. prev.), razvile su tumačenja i interpretacije islama, neovisne, drukčije i često suprotne državno uspostavljenim dogmama. Bila su to duhovna bratstva, ili tarikati. Nasuprot ulemi, tarikati su bili teoretski neovisni od države, i u cjelini predstavljali su potpuno različit socijalni i, povremeno, politički, segment otomanske populacije. Pored svega, bilo bi neispravno zaključiti da su tarikati i uleme bili nepomirljivo i neprestano sukobljene strane, budući da, česti slučajevi preklapanja pokazuju sasvim suprotno. Većina sufijskih redova tokom historije otomanskog sultanata bili su jasno i nedvojbeno ortodoksni po svojem spoljašnjem poimanju i interpretaciji islama, poput Nakšibendijja, konformističkih Melami-Bajramijja, Kadirijja, Rifa'ijja i veoma utjecajnih Halvetijja. Utjecaj tarikata nije bio ništa manji od uticaja uleme, njihova moć i autoritet bili su općeprisutni u svim zemljama sultanata. Ipak, tarikatska udruženja okupljala su ljude svih socijalnih i ekonomskih grupacija i političkih opredjeljenja, od seljaka sa dna ljestvice društva do dvorskih službenika, dok je ulema svoje članstvo nastojala zadržati unutar određenih, visokih, društvenih slojeva.
Kako je ranije pomenuto, većina otomanskih tarikata podržavali su postojeći poredak, uključujući i službenu dogmu koju je uspostavila vladajuća ulema a koju je podržavala i vladajuća struktura države. Nasuprot njima, postojao je određeni broj tarikata, čiji su se vodeći ljudi, samim tim i članstvo, zalagali za radikalnije interpretacije islama, i koji su se često postajali najogorčenijim protivnicima uleme, kao klase i, sljedstveno tome, države. Državna administracija ulagala je ogromne napore u cilju ostvarivanja kontrole i iskorijenjivanja tih grupa, pri čemu je povremeno zagovarala i preduzimala i takve mjere kakve su izricanje i izvršavanje smrtnih kazni njihovim vođama. Otomanska država, koja je iskoristila sunnitski islam u cilju legitimiziranja svoje vlasti i moći, teško da je mogla tolerirati nonkonformistička odstupanja od službeno uspostavljene dogme.
Suštinski, razlika između takozvanih ortodoksnih i heterodoksnih tarikata počiva u njihovoj doktrini. Dok je većina tarikata (čak i normativno) odobravala i prihvatala koncept vahdet-i vudžuda u jednoj ili drugoj formi, i povremeno i očigledno gajili simpatije prema, navodno, isključivo ši'itskom konceptu imameta, heterodoksne grupe, općenito su optuživane da ova dva koncepta prihvataju i primjenjuju, odnosno propovijedaju, isuviše radikalno. Pojam panteizma i njemu sukladan način mišljenja (neumjereno shvatanje i tumačenje široko prihvaćenog pojma i koncepta vahdet-i vudžuda), kakav se razvio u nekim heterodoksnim sufijskim redovima i pokretima, također su integrirane sa mišljenjem koje su pripadnici tih grupa gajili o svojim duhovnim vodičima, šejhovima, kao i moćima koje su im pripisivali.
Prije 13. stoljeća sufiji su, u manjoj ili većoj mjeri, smatrani gotovo isključivo vjerskim učiteljima ili primjernim asketama, prije nego božanskim posrednicima i čudotvorcima. Ali kako su tarikati razvijali mnogo definiraniju hijerarhijsku strukturu, u praskozorje mongolske invazije, pozicija šejha, (duhovnog učitelja ili vođe), „unapređena“ je u svetog čovjeka, onoga ko izvršava duhovnu zapovijest kao posrednik između čovjeka i Boga, i onoga ko je posjednik Božanske milosti (keramet). Uprkos njihovim očevidnim „onosvjetskim“ interesiranjima, uvjerenja i djelovanja ovih sufija povremeno su imala ozbiljne političke posljedice. Ako je određeni šejh bio u stanju okupiti znakovit broj odanih sljedbenika, i ako su sljedbenici toga šejha bili uvjerenja da je on i zaista kutb (stup, os) univerzuma, u tom slučaju, status i položaj otomanskog sultana (ili bilo kojeg drugog sekularnog vladara, u stvari), bio bi doveden u pitanje. Kutb je, po njihovom mišljenju, stvarni vladar kako duhovnog tako i materijalnog svijeta, kojemu je povjerena mogućnost da socijalnu nepravdu pretvori u revolucionarnu akciju.
Šejhovduhovni magnetizam omogućavao mu je da formira jedinstven, ujedinjavajući pokret iz različitih elemenata i pozadina. Kada su ti tarikati ili radije pseudo-tarikatske grupe prešli konačnu liniju između duhovnih i političkih oblasti, otomanska država, uplašena privlačućom snagom tih pokreta, koja je često kombinirala mesijanske teme sa programima socijalne i političke reorganizacije, bila je prinuđena intervenirati. Mnogi takvi rani pokreti (poput Kizilbaşa, Celalijja i Bedrettinista) ma kako marginalno i zanemarljivo izgledali na prvi pogled, predstavljali su znakovitu prijetnju otomanskoj moći, naročito kada su naišli na podršku, pobunama sklonih, prinčeva susjedne safavidske Perzije. Jedan od pokreta koji je svjesno izblijedio liniju razmeđa između duhovnog i političkog domena bio je Bajrami-Melami tarikat.
OD BAJRAMIJJA DO HAMZEVIJJA
Bajramskitarikat (kojeg je utemeljio Hadždži Bajram Veli, p. 1430. po Miladi, a po kojemu je tarikat i dobio ime), izrastao je u jedan od najpopularnijih sufijskih redova otomanskog sultanata. Njegov osnivač je i zaista stekao toliko sljedbenika, samim tim i moći, da je sultan Murad II, bio prisiljen poslati svoje zvaničnike u središnju Anadoliju, kako bi ispitali i istražili da li Hadždži Bajram Veli,m (k.s.), predstavlja čak i potencijalnu prijetnju kao vođa još jednog revolucionarnog mesijasnskog pokreta, ili pak ne. Prema legendi sultan Murad je bio toliko impresioniran Hadždži Bayramovom pravovjernošću (ortodoksijom), da je i sam postao jedan od njegovih pristalica i, konačno sljedbenika. Ali, sultan nije bio jedni kojega je susret sa ovim pirom impresionirao, i bajramski tarikat će i u narednim pokoljenjima ostati blisko vezan za vladajuću kuću Ottomana.
Kako smo već pomenuli, Ottomani su imali dobar razlog da sumnjaju da narastajuća popularnost Hadždži Bajrama ili bilo kojeg drugog šejha, koji je uživao podršku i imao veliki broj sljedbenika. Podatak više da Hadždži Bajramov inicijacijski lanac (silsila) seže duboko u 11. stoljeće, u melamijski pokret iz Khorasana, nije nimalo pomogao njegovom položaju. Doktrine općepripisivane Melamijjama smatrane su nonkonformističnim po kriterijima većine otomanske uleme, a Hadždži Bajram, bilo da ih je pročistio ili prikrio od javnosti kako bi umirio i zadovoljio uplašeni otomanski dvor, koji je tek nedavno suzbio i ugasio pobunu koju je poveo još jedan veoma popularni sufijski učitelj, Bedrettin Simavi (p. 1420. po Miladi).
Nakon Hadždži Bajram Velijine smrti 1429. po Miladi, njegov red podijelio se na dva veoma kontrastna ogranka. Prvi, koji je predstavljao matični nastavak Hadždži Bajramovog naslijeđa, i kojega je vodio Hadždži Bajramov halifa Akšemsuddin (Akşemsettin) (p. 1459. po Miladi), i koji je također bio uvaženi pripadnik ulemanske klase i blisko povezan sa otomanskim dvorom. Drugim ogrankom, rukovodio je ekscentrični derviš Omer (Ömer) Sikkini (p. 1476. po Miladi), nastojao je oživiti neortodoksne melamijske doktrine i običaje, što je u samom početku bila i izvorna Hadždži Bajram Velijeva namjera, koja je kasnije, čini se, odbačena. Ovaj ogranak (kol), označen je kao i nazvan Melami-Bajrami, i osobit je po ekstatičkim običajima i ekstremnim poimanjem i propovjedanjem koncepta vahdet-i vudžuda. Ömer Sikkini je, takođe, istakao i određene mesijanske doktrine, (koje su neophodno povlačile određene političke implikacije), koje su, u biti, bile proširenje njegove interpretacije koncepta vahdet-i vudžuda. Doktrinarno prelazeći tanku liniju između duhovnog i socijalnog domena, Melami-Bajrami počeli su privlačiti sve veću pažnju otomanske administracije, koja je, razumljivo, bila uplašena još jednim nonkonformističkim pokretom koji je imao jasan i nedvojben socijalni i politički program. Otomanska administracija već je utamničila dvojicu melamijskih kutbova koji su slijedili Ömer-dedea, Binyamina Ayasa i Pir ‘Ali Aksaraya, najvjerovatnije zbog toga što su dopustili da izvjesne mehdijanske tvrdnje, koje su njihovi sljedbenici širili u njihovo ime, iziđu i u javnost.
Pojava Oglan-šejha (Oğlan Şeyh) (također poznatog i pod imenom Ismail Ma'şuki), kao novog melamijskog kutba, dovela je red u otvoreni sukob sa otomanskom vlašću. Oğlan Şeyh počeo je, svojim otvorenim zagovaranjem i propovjedanjem vahdet-i vudžuda, oko sebe okupljati znakovit broj pripadnika utjecajnih istanbulskih krugova. Iako je on jedva podržavao i potvrđivao kredo dvojice svojih prethodnika, vlasti su Oğlan-šejha sudile pod optužbom za herezu i javno pogubile. U stvarnosti, otomanska administracija (ne i ulema), bili su jedva i rijetko upućeni u pitanja vjerskih doktrina. Tek kada je Oğlan-šejh napustio rustikalni milieu središnje Anadolije i krenuo prema prijestolnici, gdje se oko njega počela okupljati velika grupa obrazovanih i istaknutih pripadnika visoke klase društva, vlast je osjetila potrebu eliminirati ga, kao nositelja prijetnje mogućnosti ozbiljne promjene.
Pored svega toga, sljedbenici Oğlan-šejha nastavili su svoje aktivnosti u tajnosti. Nekolike godine nakon njegovog javnog pogubljenja, reagirajući na neprekidne glasine o aktivnostima melamijskog pokreta, vlast je naložila ulemi izdavanje fetve kojom je, svako ko ustvrdi daje Ismail Ma'şuki neopravdano i nepravedno pogubljen, i sam heretik i suočava se sa smrtnom kaznom.
Vjeruje se da je tokom tog drugog talasa proganjanja sljedbenika Oğlan-šejha, uhapšen i pogubljen i Husamettin Ankaravi (koji je bio učitelj Hamza Balija), nakon neuspješnog pokušaja podizanja ustanka, 1568. po Miladi – najvjerovatnije temeljem nekog oblika (u ovakvim slučajevima općekorištenih) mesijanskih tvrdnji. Uzročno-posljedično, postavljena je historijska scena za pojavu Hamza Balija (p. 1573. po Miladi), karizmatičnog i utjecajnog duhovnog učitelja i vođu, i njegovog inauguriranje u jednog od najvećih „mučenika“ (šehida), Melami-Bajramijja, koji će, nakon njegove smrti postati poznati kao Hamzevijje.
Hamza Balijev život, prije njegovog preuzimanja pozicije melamijskog kutba uglavnom je maglovit. Iako rođen u Bosni, mladost je, prema svemu sudeći, proveo u otomanskoj prijestolnici. Tu je postao derviš melamijskog reda, dajući bejat Husmettinu Ankavariju, i uskoro stekao vrlo veliki ugled. Pretpostavlja se da je Istanbul napustio da bi izbjegao suđenje i kaznu, i uputio se prema rodnoj Bosni, kako bi, u isto vrijeme, pronašao sigurno utočište i širio svoje učenje. U Bosni je privukao brojne pristalice, dijelom i zbog svoje zasljepljujuće karizme; kako to opisuje Sari Abdullah-efendi, „ko god bi mu prišao, bilo od elite ili od običnih ljudi, bio bi i protivno svojoj volji, privučen snagom njegove ličnosti.“ Ovakva privlačnost nije mogla ostati nezapažena, jer je Hamza Bali uspio pridobiti sljedbenike i izvan bosanskih granica, protežući svoj utjecaj prema sjeveru do otomanske Mađarske, kao i do Istanbula među već postojećim melamijskim halkama i pripadnicima janjičarskog korpusa. Izvori ističu činjenicu da je Hamza Bali svoju ulogu i poziciju novog melamijskog kutba proširio do novih granica. Prema Müniri Belgradiju (p. 1617. po Miladi), suvremeniku Hamza Balija, Hamza je okrilja reda otvorio prema novom članstvu koje je uključivalo neke veoma istaknute i utjecajne pojedince- dvorske i druge dostojanstvenike, ugledne ličnosti, i uplašene janjičare, u Istanbulu i širom sultanata, i okrenuo ih protiv sultana i njegovog najbližeg okruženja. S obzirom na to da su Hamzevijje imale neovisnu vjersku i socijalnu organizaciju, kao i s obzirom na ugled koji je počeo uživati, kao ličnost i pokret, prema Müniri Belgradiju, pokret je podsjećao na izvanredno dobro koordiniranu i osobito utjecajnu zavjeru protiv sultana i vladajuće strukture.
HAMZEVIJSKI POKRET I HURUFIJJE
Teško je, na osnovu raspoloživih podataka precizno odrediti šta su bile učenja, doktrina i namjere Hamza Balija i Hamzevijja, kao i čime je privukao toliku pažnju vladajućih krugova, ali je moguće porazmisliti o nekim potencijalnim načelima i konceptima. Bez sumnje, prvenstven razlog intervencije otomanskih autoriteta nije bila hamzevijska doktrina napose, nego su, prije i radije, politički stavovi mnogih hamzevijskih šejhova to što je moglo ugroziti otomansku strukuturu vlasti. Pri tome, značajno je pomenuti da su svi ti šejhovi imali samo jedno, dakle isto, izvorište svoga duhovnog utjecaja, a to je bila doktrina koja se neprekinutom linijom prenosila melamijskom silsilom. Upravo ta doktrina, bila je suštinsko vrelo znakovitog socio-političkog utjecaja koji se širio oko i od melamijskih šejhova, koje je prisilila otomanske vlasti da pribjegnu radikalnom metodu proganjanja, suđenja i, manje ili više, javnog pogubljivanja nosilaca takve misli i utjecaja. Posljedično, postalo je suštinski bitno ispitati, koja i kakva je to misao i učenje koji su njegovali u melamijski tekijama, da je mogla izazvati takve potrese i nerede, čak i u tako snažnoj i organiziranoj državi kakva je bio otomanski sultanat.
Jedna od mogućnosti za pokušaj pojašnjavanja učenja Hamza Balija, može biti vjerovatno veza između Hamzevijja i Hurufijja. Hurufijjski pokret, kojeg je inicirao Fazlullah Astrabadi (p. 1394. po Miladi), zaživio je najprije u Perziji gdje je bio izložen ozbiljnim progonima i suđenjima. Uprkos tome (možda upravo zbog toga, prim. prev.), pokret je pronašao pouzdano, čvrsto i trajno uporište u Anadoliji i na Balkanu. Fazlullaha su njegovi sljedbenici vidjeli „kao pokretača novog vjerskog, božanskog zakona, u kojemu ezoterijski plan univerzuma, na koji se simbolički aludira u prethodnim religijama i vjerovanjima, postaje konačno određen.“ Dalje, Fazlullah je propovijedao potpunu novu, radikalnu interpretaciju stvarnosti temeljenu na „novom tumačenju Kur'anskog teksta, kao, na primjer, viđenje vječne nagrade i kazne obećane u Kur'anu, u stvari simbolički prikaz znanja i mudrosti.“Na primjer, kur'anski opis Božijeg stvaranja nebesa i zemlje najprije, a potom „zasjeo na Prijestolje“, hurufije tumače kao „način stvaranja Adema, (a.s.), objašnjavajući da je ‘sjedalje ‘ metafora za Božansko utiskivanje svoje potpune slike na ilovaču“ Na koncu, ukupna Fazlullahova doktrina, uključujući i veoma intrigantnu znanost o slovima (ilm-i huruf), konvergirana je u cilju pokazivanja i dokazivanja najznačajnije od svih tajni – da je čovjek Božanstven.
U cilju pojašnjavanja ove očevidno radikalne doktrine, Fazlullah je svoje sljedbenike podučavao da ukupno stvaranje napreduje kroz proces koji ima tri etapna kruga: „krug poslanstva (nubuvvet), od Adema do Muhammeda; krug svetaštva (vilajet), od ‘Alija do Fazlullaha; i, počevši od Fazlullaha, onaj božanstvenosti (uluhijjet).“ Sa svakim nerdnim krugom tajna stvaranje djelimično se razotkriva, do Fazlullahovog dolaska, koji, konačno, razotkriva tajnu u njenoj ukupnosti, i predstavljanja ciklusa božanstvenosti, koji „je ukupna predstava božanskog u ljudskoj formi.“ Dakle time postaje jasno da Fazlullah nije samo Božanska inkarnacija nego i dugo očekivani „Pečat Svetaštva (hatem-i velajet), Savršeni Čovjek (insan-i kamil), i Mehdi.“
Prije upuštanja u dublje procjene hamzevijske doktrine i ispitivanja mogućih sličnosti sa Hurufizom, neophodno je istaći da se danas, o ovoj temi, može samo spekulirati budući da nikakav materijalni dokaz, u prilog ili ovim tvrdnjama ili naprotiv, opovrgavajući ih, a u istom smislu ne postoje dokazi niti pokazatelji koji bi mogli dokazati ili opovrgnuti, odnosno pobiti moguću vezu, između hamzevijja i hurufijja. Čini se logičnim našu analizu početi najpouzdanijim raspoloživim izvorom, odnosno fetvama kojima se nalažu pogubljenja Hamza Balija i Oğlan-šejha. Za Hamzu Balija presuda tvrdi da je bio heretik (mulhid), te da je zavodio muslimane podstičući nevjerovanje, isto tako, da je iznio neka gledišta koja vrijeđaju čast Allahovog Poslanika Muhammeda, te da je negirao uskrsnuće na Dan Velikog Suda.
Naravno, u ovim optužbama moguće je pročitati različite stvari, ali čini se da dvije stvari, više od ostalih, ukazuju na gore pomenutu moguću vezu između hamzevijja i hurufijja. Bez obzira na mešrebsku i meshebsku pripadnost, nijedan pobožan musliman nikada ne bi postavio pitanje plemenitosti Poslanika, osim, ukoliko se ono što u fetvi pominje kao ‘uvreda’ ne odnosi ni na kakvu klevetu, nego na vjerovanje da je vrijeme poslanstva završeno, te da ga je zamijenio (najviše nalik onome što Fazlullah djelimično otkriva u svome proglasu), novi, koji je ‘viši’ i ‘značajniji’ nego poslanički jer svaki novi ciklus progresivno je napredniji u smislu eksplicitnosti forme Božije samo-manifestacije.“ Optužba da je Hamza Bali u potpunosti negirao „proživljenje na Dan Velikog Suda“, također podsjeća na hurufijski koncept koji, proživljenju pripisuje više simboličko nego doslovno značenje, kakvo zagovara ortodoksni vjerski establišment.
Još jedna optužba protiv Hamze Balija, odnosila se na tvrdnju da je on sljednenik Oğlan-šejha, čije je pogubljenje naređeno temeljem sljedećih optužbi:
Propovijedao je besmrtnost i vječitost ovoga svijeta; nije prihvatao ograničenja nametnuta zakonima u pogledu halala i harama, smatrao je džehenem i džennet relativnim konceptima, i izjavio je da Allah Se inkarnirao kao čovjek, u njemu.
Ako bi se prethodni pasus pročitao bez prethodnog poznavanja konteksta, bez dvojbe bi čovjeka sa ovakvim tvrdnjama proglasio hurufijom, ili nečim gorim. Razmatrajući bilo koju od ovih optužbi, lahko je i njima prepoznati većinu hurufijskih koncepata. Na primjer, „vječitost ovoga svijeta“ postaje jasnija ukoliko se ima na umu da je za hurufije stjecanje znanja bilo jedan od pravih načina ulaska u prostore vječnog blaženstva. U hurifijskoj misli, adept bi nakon inicijacijskog procesa počeo stjecati pravo znanje i tako stupao prostore vječnog blaženstva, nebesa, koja su bezvremena. Dalje, kada je hurufi adept veća na nebesima, zemaljski zakoni za njega prestaju važiti, što na izvjestan način objašnjava optužbu protiv Oglan-šejha da se nije povinovao zakonima koji reguliraju halal i haram. Posljednja optužba sa ove liste, ona koja se odnosi nahulul (Božansku inkarnaciju), jasan je odjek Fazlullahove poruke o čovjekovoj božanstvenosti, što neposrednu vezu između Hurufijja i Bajrami- Melamijja (Hamzevijja) dodatno potvrđuje. Ova posljednja i ujedno najvažnija optužba protiv Oğlan-šejha koja se odnosi na hulul, nije samo puka optužba, nego najvjerovatnije koje je, u stvari neposredno potvrđeno poezijom Ismail Ma'şukija, stihovima kojima od govori, „moje tijelo identično je s Bogom.“ I još jedan od učenika i nasljednika Oğlan-šejha, Ahmet Sarban (p.1542. po Miladi), pisao je u nepogriješivo hurufijskoj formi,
O ti koji želiš vidjeti Voljenog,
Pažljivo gledaj one koje vidiš!
Znaj da je ljudsko ogledalo
Sama forma Svemilostivog;
Dođi, pogledaj u ogledalo,
I u njemu vidi toga Kralja!
Idris Muhtefi, Hamzevija koji je živio u Istanbulu u godinama nakon Hamza Balijevog pogubljenja, otvoreno se poziva na Fazlullah Astarabadija u jednoj od njegovih pjesama, a u drugoj na čuveni hurufijski koncept ‘Sedam Linija’ kojima se Bog odražava na ljudskom licu. Čak i bez tako otvorenih i jasnih tekstualnih pokazatelja i dokaza, moguće je deducirati suštinsku srodnost između Hurufijja i Hamzevijja temeljem respektivnih doktrina te dvije grupe.
Dodatne sličnosti između hamzevijskog i hurufijskog doktrinarnog koncepta mogu se pronaći i u četiri izvora iz 16. stoljeća iz Bosne: jedne protu-hamzevijske pjesme, ilmihala, i dva pisma kojima se bosanska mladež odvraća od daljeg podržavanja ove grupe. Uprkos mnogim nejasnim referencama na antinomianizam u prvom pismu, drugo ukazuje na jasnu vezu sa hurufijama. Njegov autor, izvjesni Mehmed Amiki (bez sumnje pripadnika ulemanske kaste), obavještava nepoznatog mladića da njegovi hamzevijski šejhovi, „učeći od drugih neke tajne ali su pogrešno shvatili slova i riječi, te su zalutali.“ On također pobija mladićevu odbranu hamzevijske doktrine hulula (za što je opravdanje propraćeno pogodnimajetima iz Kur'ana), izravno diskreditirajući ovaj način tumačenja svetog spisa i potom proglašavajući koncept vahdet-i vudžuda kao vjerovanje „protivno vjerovanju Ehl-i Sunne“.
Ilmihal (brošura o osnovama islamskog vjerovanja i prakse) je, međutim taj koji ‘uparuje’ hamzevije i hurufije, i nedvosmisleno tvrdi da su se ove dvije sljedbe udružile i zajednički „šire svijetom, i među ljudima u Bosni da su njihovi alimi licemjeri, kako bi postigli svoj cilj-širenje svoje heretičke doktrine.“
Konačno, pitanje koje je nagnalo otomanske vlasti da se okrenu hamzevijama, bilo je njihovo odbijanje priznavanja legitimiteta vlasti zbog njihovih mesijanskih vjerovanja. Hurufije su vjerovali da je božanskim glasom potvrđeno da je Fazlullah Sahib-i Zeman ili „Vladar doba“, što je važno pomenuti, jer je upravo to tvrdnja koju će kasnije melamije, za opis svoga kutba. Za melamije, kutb (za hurufije to je Fazlullah Astarabadi), je autentična manifestacija Božanskog; on je Sahib-i Zeman utjelovljenje Suret-i Rahman. Gospodar vremena, Mehdi, došao je kao manifestacija Božanskog, čiji zadatak, dužnost, je, prema poslanikovom hadithu, „ispuniti zemlju pravdom, kao što je to tada bila ispunjena tiranijom i ugnjetavanjem.“
POEZIJA U OTOMANSKOM SUFIZMU
Poezija u otomanskom sultanatu bila je glavno sredstvo izražavanja zaljubljenika, mistika i revolucionara, koji su je koristili kao medijum za saopćavanje svih vrsta poruka, ideja i doktrina. Razvojno dostigla je vrhunac, bila je kompleksna i sofisticirana literarna umjetnost. U suštini, bila je ljubavna poezija, pisana voljenom, koristeći se više nego često vrlo dvosmislenim jezikom. Zakrivenošću pravog identiteta voljenoga, skrivalo se mnogo toga, od polne dvoznačnosti do nejasne razlike između ljudsog bića i Boga.
Važno je pomenuti dvojicu turskih pjesnika koji su značajno, posredno i neposredno, utjecali na poeziju Mulhida Vahdetija: Junuza (Yunus) Emrea (p.1320. po Miladi) i Nesimija (p.1404. po Miladi). Yunus Emre uobličio je poetski stil koji će postati standardom poezije koja će opet voditi unificiranju anadolijske kulture, koju su takvu otomani naslijedili. Yunus Emre bio je prvi turkofonski pjesnik koji je u svome književnom djelu, nepogriješivo izražavao koncept vahdet-i vudžud, koji, po njemu, daje smisao ljudskom postojanju i potkopava koncept smrti kao kraja svih stvari:
Sad sam pronašao svoje pravo ‘ja’ unutar.
Dogodilo se – vidio sam Boga Svemogućeg,
Što bi se potom moglo dogoditi, to me muči.
Ljubav Božija postaje pokretački koncept ove vrste poezije, a humanizam, kao okosnica svega, toliko naglašen da čovjek postaje središte univerzuma.
Kasno 14. stoljeće iznjedrilo je još jednog pjesnika koji će ove koncepte odvesti čak i korak dalje. Bio je to daroviti pjesnik Nesini čiji je utjecaj na otomanske pjesnike bio ogroman, a čija je poezija dugoročno utjecala i na mnoge sufijske redove, među kojima i Melami-Bajramijje (i Hamzevijje). Nesimi je očevidno bio pod utjecajem al-Halladža i hurufijskog pokreta, a neki historičari pominju da je čak i lično poznavao Fazlullaha Astarabadija.
Središnji koncept koji se vraća Nesimijevim katrenima (u isto vrijeme i refleksija hurufijske misli) je božanstvenost čovjeka (u liku Adema, a.s.) na čijem su licu Bog i Njegova Riječ jasno manifestirani.
O ti s licem na kojem je znanje Knjige,
Tvojim dolaskom došla je zapovjed, „Reci: Dosta“.
Tvoj lik je Istina. Nek’ otkrije lice Istina.
Istina je to, a Allah najbolje zna!
Hurufije su o fizičkom tijelu govorili ono što se, po normativnim sufijskim standardima, može odnositi i govoriti samo za dušu. U standardnoj sufijskoj terminologiji ‘voljeni’ je, niko drugi do, Bog, dok je kod hurufija ‘voljeni’, čovjek kao Božanstvo, sadržavajući sve atribute Boga, a ljubav prema njemu nije duhovna čežnja i težnja nego stvarna i opipljiva. Nesini je postavio osnove i trasirao put svim kasnijim hurufijskim pjesnicima turskog milieua, uključujući i našeg Mulhida Vahdetija, koji je i sam poeziju pisao na turskom jeziku, a nesumnjivo je i lično poznavao i bio naklonjen Nesimijevom poetskom izrazu.
POEZIJA MULHIDA VAHDETIJA
Mulhid Vahdeti je nedvosmisleno, bio hurufijski pjesnik, ali isto tako možemo pretpostaviti da je bio i hamzevija, pretpostavljajući da su i same Hamzevije bili najvjerovatnije pod jakim hurufijskim utjecajem i, poput Vahdetija, u velikoj mjeri isticali vahdet-i vudžud, i upadljivo naginjali ši'izmu.
Sama srž Vahdetijeve poezije (i njegove hrabre mahlas izjave) bio je koncept vahdet-i vudžuda, koji je bio naročit znak hamzevijske inspiracije. Vahdet-i vudžud je kompliciran koncept koji u neposrednom značenju njegovog temeljnog izražaja – jedinstvo bića – uči da je život na ovome svijetu samo privremena odvojenost od Boga, te da se čovjek, nakon smrti, ponovo ujedinjuje sa svojim ishodištem, to jest, Bogom. To je, u stvari, najčešća tema Vahdetijevih stihova, uz uvijek intrigirajuće hurufijsko znanje o skrivenom značenju slova i brojeva, znanjem kojim se može razmrsiti suština svijeta.
Melamijski kutbovi, vahdet-i vudžud također tumače i kao utjelovljenje Božanskog u čovjeku, a do Vahdetijeve generacije Melamije su u potpunosti prihvatili hurufijski koncept zarad lakšeg izražavanja svoga poimanja ovog koncepta. Pored svega toga, postoje upadljive razlike između poezije generacije Oğlan-šejha i Ahmeta Sarbana, s jedne strane i Idrisa Muhtefija, s druge. Iako svi kao središnju temu svoje poezije imaju radikalno poimanje vahdet-i vudžuda, izražavaju se na različite načine. Oğlan-šejh i Ahmet Sarban upotrebljavaju konvencionalnu sufijsku terminologiju kako bi izrazili svoje poimanje vahdet-i vudžuda dok Idris Muhtefi, govoreći o istom konceptu, u potpunosti prihvata hurufijski ‘jezik’. Na primjer, Ahmet Sarban kaže, „Kibla je čovjek“, a Oğlan-šejh, „Nema mjesta kao što je Čovjek za manifestiranje Božije suštine“, dok Idris Muhtefi, otvoreno, hurufijski tvrdi, „Sedam Linija su ‘Majke Knjige’ (fatiha). Oni su vidljivo svjedočanstvo Boga.“
Progresija u melamijskoj poeziji ka obuhvatnijem korištenju hurufijske terminologije jasan je indikator narastajućeg hurufijskog utjecaja. Kako naš pjesnik pripada generaciji Idrisa Muhtefija, koji ne samo da je potpuno usvojio hurufijsku terminologiju i koncepte, nego i, u jednoj od svojih pjesama, otvoreno govori o Fazlullahu Astarabadiju, to bi se moglo prihvatiti kao još jedan razlog klasifikacije našeg pjesnika kao hamzevije.
Kako je dominirajuća tema Divana Mulhida Vahdetija vahdet-i vudžud, čini se logičnim našu analizu njegove poezije početi s tim. Vjerovatno najdemonstrativniji primjer vahdet-i vudžuda u Vahdetijevim stihovima je sljedeća pjesma:
1 Iako se tijelo zaljubljenoga u pogldu voljenoga gubi,
On u duhovnom svijetu vječno živi.
2 Kada kaplja stiže more, njeno tijelo nevidljivo posta.
Nije više kaplja, nego sedam mora.
3 Kaplja je zaista voda, odvojena od vode postaje kapljom.
Vrati li se vodi, ponovo će postati vodom.
4 Duša zaljubljenog kap je mora svjetla božanstvenosti.
Kada dosegne voljenoga, njeno tijelo se gubi.
5 Kada se zaljubljeni noćni leptir na svijeću baci,
Vatrom postaje i jedno sa svojim voljenim.
Spoljašnošću svojom ova pjesma izgleda kao erhetipska sufijska pjesma. U stvari, ona je jedna od nekoliko ranih melamijskih pjesama koja, naglašavajući vahdet-i vudžud a time i čovjekov božanski status, još uvijek nije pod dubokim hurufijskim utjecajem. U ovoj pjesmi Vahdeti govori o prvobitnom počelu, vrelu, Allahu, viđenom u trenutku smrti kada duša napušta tijelo i ujedinjava se sa svojim ishodištem u „moru božanske svjetlosti“. Čak ni ovako Hurufijje, kao ni bilo ko drugi, ne mogu negirati stvarnost smrti, te stoga i oni vjeruju da je smrt kratak interval između božanstvenosti u ovome svijetu i božanstvenosti na slijedećem, osim što su u slijedećem životu sve božanske duše ujedinjene sa sveopćim počelom. Kako se sve manifestiralo Božijom zapoviješću „kun!“ (budi), u povratnom procesu sve se mora vratiti tome prapočelu. Sve je jedno, kao što Vahdeti kaže:
Kaplja je zaista voda
Odvojena od vode postaje kapljom.
Vrati li se vodi,
Ponovo će postati vodom.
Zanimljivo je primjetiti da on ovdje pravi razliku između stizanja do vode i stizanja do voljenog. Kada duša stigne svome ishodištu, tijelo postaje samo neprimjetno (stih 2), ali kada duša stigne voljenome, ona gubi tijelo (stih 4) – gubi se u prizoru voljenoga (stih 1). Ako su voljeni i ishodište (Bog) odvojeni entiteti, ko je, onda, voljeni? Jedno od mogućih objašnjenja ove dileme je da voljeni nije niko do Fazlullah Astarabadi. U Fazlullahovom pogledu tijelo se gubi u smislu da su svi prethodni koncepti tijela izgubljeni, a prepoznaje se njegovo pravo, istinsko značenje.
Vahdeti potom zaključuje ovu pjesmu općom sufijskom slikom noćnog leptira toliko privučenog svjetlošću vatre i na kraju krajeva poništava se u toj vatri – simbolikom zaljubljenika čija ljubav prema Bogu vodi ga prema utrnuću, samoponištenju u Bogu. Po hurufijskom konceptu, nikakvo samožrtvovanje nije potrebno, budući je čovjek već božanski. Stoga, bacanje u vatru može imati mnoga značenja. Moguće je da se Vahdeti poslužio ovom isuviše uobičajenom slikom kako bi simbolički obilježio vrijeme, odnosno trenutak kada je postao Fazlullahov sljedbenik, što je u to vrijeme, u otomanskom sultanatu moglo donijeti nesagledive posljedice, te poručiti da je ovaj čin sličan bacanju u vatru. Iako, naravno, korist od prepoznavanja i priznavanja hurufijskih doktrina znači shvatanje i prihvatanja nečije potpunog potencijaliteta božanskim.
Postoje također i pjesme, koje vjerovatno čine najveći dio njegove vahdet-i vudžud poezije, u kojoj Vahdeti veliča čovjeka, ne samo njegovu dušu, nego i njegovo fizičko tijelo, a naročito lice. Jedna od tih, sa neupitnim hurufijskim konotacijama, je i sljedeća:
1 Otvori oči iznenađenja pune, pogledaj svoje lice, vidi svoga Gospodara.
Ti si ogledalo svjetlosti od ljepote slave Božije.
2 U tebi je suština vječitosti, u tebi su vječne osobenosti,
U tebi je nedvojben dokaz i Sultanova moć.
3 Da bi našao put ka božanstvenosti, iz Božije Milosti,
Upostoji 32 linije kao ekvivalent 32 tačkama.
4 Prema tvome licu naređena je sedžda, i ja se njemu okrećem u svojoj molitvi.
Onaj koji se pokori pretvara se u meleka, a nepokorni u demona.
5 U tvojim crtama otkriveno je svjetlo vječnosti.
Tvoje lice je Ka'ba; u njemu je Kur'an objavljen.
Ova pjesma počinje Vahdetijevim kazivanjem čitaocu da potraži dokaz svoje božanstvenosti na svome vlastitiom licu, u kojem će vidjeti Gospodara (stih 1).
Sukladno hurufijskim vjerovanjima, Vahdeti drži da je čovjek od najvažnijeg značaja, a to se može pronaći i vidjeti na čovjekovom licu. Pravo značenje vječnosti i vječnih atributa (stih 2) je još jedna referenca na čovjekovu božanstvenost, jer, prema normativnim islamskim vjerovanjima i učenjima sve će nestati osim ‘lica Božijeg’, koje je jedini apsolutni i vječiti entitet. Vječni atributi jesu devedeste devet Božijih imena, koja su naravno božanska, i augment čovjekovog božanskog statusa. U drugom redu, Vahdeti piše stvar koja je pokrenula progon Hamzevijja u Bosni i Hurufijja u Perziji – on tvrdi da onaj koji je shvatio svoju božanstvenost ne polaže pravo samo na duhovnu, nego i na političku moć, te da je takva osoba pravi „sultan“. Trideset dva slova koja se pominju u trećem stihu aludiraju na perzijski alfabet (ali isto tako mogu označavati i Fazlullahovu knjigu, Javidannamah) ili ljudsko lice. Svako tumačenje odgovara kontekstu, budući su više nego komplementarna, i sva „pokazuju put ka božanstvu“. U četvrtom stihu Vahdeti možda misli na bilo čije lice, bilo koga ko posluša njegov savjet i vidi svoga gospodara u svome licu, ili možda misli na Fazlullaha, prvog koji je otkrio tajnu Božanskog u u čovjeku, i koji je pokrenuo ciklus božanstvenosti. Ako misli na Fazlullaha, onda svako ko prihvati Fazlullahove riječi postaje božanskim, ali onaj koji odbije priznati i prihvatiti njegovu poruku odbijajući priznati čovjekovu božanstvenost ravan je Šejtanu (Şeytan) koji je odbio Božiju naredbu da padne na sedždu Ademu, a.s.. Upoređujući ljudsko lice sa Ka'bom, i tvrdeći da je u njemu Kur'an objavljen, Vahdeti aludira na hurufijski koncept sedam crta koje označavaju ljudsko lice, za koje se kaže da su sedam ajeta prve kur'anske sure (Fatiha), a za Fatihu je rečeno da predstavlja sažetak cijelog Kur'ana.
Drugi dio Divana sastoji se od pjesama – pohvaljenica (medihiyya), kojima se mahom, slavi Fazlullah ili Imam ‘Ali. U ovoj, naročitoj pjesmi Vahdeti govori o obojici, i vjerovatno kao o jednoj osobi, ili kao dijelovima istoga entiteta:
1 U ‘Alijevim rukama je bodež, strijela i mač dvosjekli,
Pero, riječ i govor, pismo i put liniji.
2 Kada ljudi postanu ljući od pasa,
‘Ali, Lav Božiji, utočište je siromaha.
3 Dok on, o srce! Svakoga trena mrtve oživljava,
Moja se duša nebu približava.
4 Neka je hvala Bogu, a sada, o Vahdeti!
Fazlullah i ‘Ali tvojim će usnama progovoriti.
Pjesma počinje govorenjem o ‘Aliju, (s.a.), njegovim izvanrednim osobenostima, koji je utočište siromaha i zaštitnik od poročnosti. Potom u trećem stihu Vahdeti ‘Aliju dodjeljuje nadljudski, vjerovatno božansku osobenost, atribut – „on oživljava mrtve svakoga trena“. Dok ‘Ali, u stvari, oživljava njega, izvodeći ga iz neznanja (koje je nepose mrtvilo, smrt), i izdiže ga u nebesa. Duša koja se uzdiže na nebesa može simbolizovati Vahdetijevo polagahno rađanje, izdizanje, uskrsavanje njegovog pravog identiteta, kao Božanskog, kao da ga ‘Ali podučava kako će dešifrovati i odgonetnuti tajne. Završni stih, u stvari, samo pojačava ovo objašnjenje, budući da, nakon što je dobio znanje od ‘Alija, i od Fazlullaha, Vahdeti i sam postaje božanskim na isti način na koji su to i oni, te postaje glasnogovornikom iste poruke, ideje, istoga koncepta, iza kojega su, prije njega, stajali Fazlullah i ‘Ali. Ako su Fazlullah i ‘Ali fizički otišli sa ovoga svijeta, onda su oni ponovo ujedinjeni sa svojim sa svojim ishodištem, i u stvarnosti nema nikakve razlike između Fazlullaha i ‘Alija. Ovim se na još jedan način potvrđuje veza između Vahdetija i Hamzevijja, budući da se i oni zalažu za istu tajnu, tajnu čovjekove božanstvenosti, kojom se, neposrednom implikacijom njihovikutbovi proglašavaju sultanima vidljivih i nevidljivih svjetova. Nadalje, pjesma pokazuje da je Vahdeti gajio duboko poštovanje prema Imamu ‘Aliju i dvanaesterici Imama. Mulhid Vahdeti mnoge od svojih strofa posvećuje dvanaesterici Imama, a u jednom piše:
1 Dođi, srce, i uputi se putem prema Nedžefu
Poput sunca da sedždu učinimo dvorima od Nedžefa Šahu
2 Nebeska prostranstva, lotosovo drvo, Arš i drvo nebesa
Sedždu čine palmama i travi Nedžefa
3 Golim mačem sunce nebo osvaja
Pa i takvo vjenčano je za svjetlost mjeseca Nedžefa
4 Kaf planina i nebeske sfere, Jeruzalem i Sinajska gora
Utočište traže u prašini oko kuće Nedžefa
5 Vahdeti, sunce i mjesec, noć i dan, osviće i zapada
Smjerokazi džinnima i ljudima svjetlost je i Nedžefa.
Kao što smo već pomenuli, poznato nam je da je Vahdeti posjetio (zijaretio) turbeta sve dvanaesterice Imama, što nas konačno može potaknuti da povjerujemo da je najvjerovatnije bio ši'it, baš kao i melamije. Ali za razliku od normativnih ši'ita, Vahdeti ponovo pripisuje božanske osobenosti Imamu ‘Aliju (stih 2):
Nebeska prostranstva , lotosovo drvo, Arš i drvo nebesa
Sedždu čine palmama i travi Nedžefa
„Nebeska prostranstva“ mogu se odnositi na čovječanstvo, a tu je i referenca na Poslanika Muhammeda pomenom lotosovog cvijeta iza kojega je Bog, i iza kojega niko ne može proći. Konačno, Božije Prijestolje – Arš-u Rahman (Arş), jasna je referenca na Boga. Tako svako i sve ničice pada, sedždu čini turbetu Imama ‘Alija, što se može protumačiti kao implikacija ne samo njegove božanstvenosti, nego i njegove nadmoći na svime, pa i nad samim Poslanikom Muhammedom. Jednako tako, ovo može biti i aluzija na Fazlulahovu teoriju tri ciklusa postojanja. Imam ‘Ali, kojima započinje drugi ciklus (vilajet), koji je nadmoćniji, izvanredniji, odličniji u odnosu na prvi, onaj koji se zaokružuje i završava Poslanikom Muhammedom (nubuvvet).
Slijedeća grupa pjesama koju ćemo ovdje pobliže pogledati je ljubavna poezija. Neke od ovih pjesama pune su grafičkih opisa voljenoga do te mjere da se s lahkoćom može pomisliti da Vahdeti govori o željama i ljubavima ovozemaljske prirode. Ali, moramo se sjetiti i imati na umu da za njega, prelijepi objekti njegove ljubavi nisu samo ogledala Božanskog, nego samo Lice Božije. Ako smo stvoreni temeljem ovoga koncepta, onda kod Boga nema ništa što nije i u čovjeku.
1 Zarobio si moje srce, o ti čempresima pokriveni.
Moja sute krvave hoće iskipjeti.
2 Čaša tvoje ljubavi uspjela me svega opiti,
Pa neka bude! Zaljubljenik opijen i bez razuma mora biti.
3 Znaj, pred vodom života neće se pokloniti
Onaj, koji čašu tvojih usana uspje popiti.
4 Moje će kosti širom zemlje razbacane biti,
Ali moje srce i moja duša tvoju ljubav neće zaboraviti.
5 Tvoje lice je svjetlost mjeseca i sunca,
Zvijezdama je ona biser iz naušnica.
Ova pjesma u najvećoj mjeri liči na ostale ljubavne pjesme svoga doba, i ne neophodno, čak i ne zvuči kao mistička pjesma. Moguće je da Vahdeti govori o bilo kojoj lijepoj osobi na kojoj je njegov pogled ostao zarobljen, ili čak i o zamišljenom voljenom, kako bi približio i pojasnio božanstvenost ljudskog lica. Ali isto tako može se odnositi i na Fazlullaha Astarabadija. Postoje određene dvosmislenosti u stihovima koje, interpretirane na drugi način, ukazuju na njega (Fazlullaha) kao na voljenog. Fazlullah, „skriven čempresima“, čija božanstvenost je od zaljubljenika skrivena upravo neznanjem zaljubljenog, razotkrivena se spoznajom, podukom, kako odgonetnuti skrivenu ljepotu ljudskoga lica. Prepoznavajući Božanskog, zaljubljenikove „krvave suze“ provreše. Ova spoznaja čini ga da izgleda „opijeno“ (čudno, neobično – poput heretika), društvu i ortodoksnom vjerskom establišmentu. Voda života, dovedena u kontekst prethodne pjesme, može značiti ishodište sve božanstvenosti – Boga. Dakle, ljubavnik je istrajan, i govori ulemi da se neće pokloniti pred Bogom; on se mora klanjati Bogu, jer je čuo Fazlullahovo učenje („čaša njegovih usana“), koje ga je podučilo da i sam je Bog. Potom, posljednji redak ove pjesme jednostavno govori da je Fazlullahovo božanstveno lice izvor svjetlosti sunca i mjeseca.
Sljedeća pjesma također se može smatrati ljubavnom, ali je isuviše očigledno da govori o Bogu kao o voljenom.
1 Skriven u svakom srcu, jasan svakom uhu Ti si
U svim ovim ogledalima vidljiv Ti si
2 Vidjeh Te u Tvojoj potpunosti u svom srcu i oku
U svakom djeliću kosmosa, u svakoj kapi Ti si
3 Vidjeh ljepotu i nježnost i prepoznah Tvoje lice
Uzvišeni Firdevs i uzdignuti Arš Ti si
4 Fazlullaha ašicima poželjeh pokazati
U svakome licu uglačano ogledalo Ti si
5 Ka'ba uzvišena i noćni meleki
I nebesa sa zvijezdama tavaf koje čine Ti si
6 Dušo, ako si Ademov otac, poslušaj što ću ti reći;
Zbir svih Božijih Imena Ti si
7 O Vahdeti, ako si dosegnuo jedinstvo Istine
Svjetlost Edaha i Vahid u jednom Ti si
Dok Vahdeti opisuje Boga, on, međutim, već u prvom retku jasno stavlja do znanja da nije samo sufi, nego i hurufi. Početnom rečenicom („skriven u srcu“), je vrlo uobičajen sufijski izraz, posebno stoga što se odnosi na čuvenu poslaničku predaju.
Ali kada Vahdeti ide i dalje, tvrdeći da je Bog vidljiv oku, on jasno i nedvosmisleno prelazi granicu između normativnog misticizma u hurufizma. Stihovi dva i tri odnose se, naravno, na koncept vahdet-i vudžud – sve je Bog i Bog je sve. U stihu četiri Fazlullah, fizička manifestacija božanstvenosti na zemlji, dolazi povesti zaljubljenike, ašike, (aşiks), otkrivajući im se. Ali ko je „Ti“, ako to nije Fazlullah a čini se da nije ni Bog? To je pjesnik lično, koji zna da ima božanstvenost unutar sebe, ali je ne shvata, dok „dostigne jedinstvo Istine“, to jest da on sam konačno božanstvo, da je on Jedan (Vahid) i Jedinstven (Ehad).
I na samome kraju, postoji mala grupa pjesama u Vahdetijevom Divanu, satiričnih pjesama kojima se kritikuje ulema:
1 Ovim mojim tvrdnjama, alimi su nezadovoljni.
„Ulema,“ kaže ja, a ne znaju da ne govorim o znalcima.
2 Govorim o neznalicama što sami sebe zovu ulema,
Gomila je to, uzdigla što se, sa nitkovima svoga vremena.
3 Kako neko može govotiti o stvarima, koje ni sam ne može znati,
Štaviše, povrh svega, ako su mu um i razum robovi su mu slabi,
4 Šta ovaj može ovaj neznalica znati, kad suštinu i atribute Božije ne može shvatiti.
Kako jedan neuki demon može Poslanika slijediti?
Budući da je otomanska država koristila i sponzorirala ulemu sa ciljem razvoja i etabliranja ortodoksnog sistema koji bi podržavao opće interese sultanata, alimi su bili svjesni da opstanku njihove kaste jedino, dakle najbolje, mogu doprinijeti prave presude i vlastita interpretacija zakona, te zaštita tih presuda koja će služiti samozaštiti kaste. Prirodno stoga, oni su bili najveća prijetnja njihovom postojanju.
Sukladno tome, ne iznenađuje razina antagonizma i animoziteta prema ulemi koja izbija iz Vahdetijevih stihova. Ali Vahdeti ne samo da ismijava ulemu, nego isto tako njihove poslodavce i zaštitnike, državne vlasti i autoritete, koje naziva „zlikovcima svoga vremena“. Prvi red posljednjeg kupleta referenca je na hurufizam, kojega se ulema gnušala. Vahdeti govori kako ulema ne razumije „suštinu“ i „atribute“ Božije, prosto zbog toga jer odbijaju prepoznati ih u sebi.
Drugi redak posljednjeg stiha također je neposredna predstava jednog od hurufijskih koncepata. Opisujući alime, ili ulemu općenito kao demone, on ih poredi sa šejtanom, koji je i sam odbio prepoznati čovjekovu božanstvenost.
„U skladu sa vremenom u kojem je Vahdeti živio“, tvrdi Ilić, „moguće je da se te satiričke pjesme odnose i na bosanskog Mulu (Mullah) Bali-efendiju i njegovog predstavnika Hasana Kafi al-Akhisarija, (p. 1619. po Miladi), koji su se naročito istakli u progonu heretičkih sekti krajem 16. stoljeća.“ Ako je to istina, onda bi to bila još jedna pouzdana veza između Mulhida Vahdetija i Hamzevijja, budući su svi poslovi u vezi iskorijenjavanja hamzevijskog pokreta u Bosni, bili povjereni ponajprije Bali-efendije iz Sarajeva, bosanskom kadiji nakon ispitivanja i progona Hamzevijja na područje Tuzle, Bali-efendija, (kako bilježi historičar Ata'i) „učinio vrijedno djelo, oštrim mačem šerijata (Shari'ah), da se glave dvanaesterice zavedenih i zalutalih, zakotrljaju.“ Njegov glavni pomagatelj bio je Hasan Kafi iz Akhisara (Prusac), vjerovatno jedan od najvećih alima koje Bosna imala tokom otomanskog vremena.
ZAKLJUČAK
Da li su Hamzevijje Hurufijje? Da li otvoreni hurufizam čini Mulhida Vahdetija, Hamzevijom? To su dva pitanja na koja smo pokušali pronaći odgovor. Čini se vjerovatnim, temeljem mnogih sličnosti njihovih učenja, da su Hamzevijje bili Hurufijje. Jednako je moguće da je Mulhid Vahdeti bio hamzevija, budući da je porijeklom iz istočne Bosne, područja gdje su Hamzevijje, u doba njegove mladosti, bili veoma aktivni. Ako je naš pjesnik bio hamzevija, onda to daje odgovore na mnoga pitanja koja u protivnom ostaju neriješena, a to bi, istovremeno, bila i čvrsta veza između Hamzevijja i Hurufijja. Ako je on naša veza, onda to nudi neka objašnjenja u pogledu nevjerovatne privlačnosti koju su, očevidno, hamzevijski kutbovi posjedovali. To također otvara i novu perspektivu hamzeviskog pokreta, te razmišljanje o pojmovima poput, „ortodoksija“ i „heterodoksija“, „normativno“ i „nonkonformističko“, nakon što nam je Mulhid Vahdeti pojasnio potpunu apsurdnost tih pojmova u smislu Stvarnosti, čini itekako logičnim, pa i potrebnim. Ko je taj sudac koji je u stanju procjeniti i jasno reći šta je Bog namijenio različitim ljudima? Imajući na umu da hamzevijski pokret pod svoje posljednje dane nije bio samo teološki, nego je isto tako imao svoj politički i socijalni aspekt, heterodoksni pokreti počinju se predstavljati kao političko, a ne teološko neslaganje, suprostavljeno vjerskom ortodoksnom establišmentu kojeg je država, zbog svojih interesa, svesrdno podržala.
Bibliografija
Algar, Hamid. “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism” Islamic Studies, Islamabad, XXXVI: 2-3, 1997. pp. 243-261.
Bashir, Shahzad. “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufi Movement and Medieval Islamic Esotericism.” Imagining the End: Visions of Apocalypse from Ancient Middle East to Modern America. Abbas Amanat and Magnus Bernhardsson (ed), IB Taurus, London, 2002. pp. 168-184.
Burrill, Kathleen R.F. The Quatrains of Nesimi: Fourteenth-Century Turkic Hurufi. The Hague: Mouton, 1972.
Clayer, Nathalie. “L'œil d'un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe-début du XVIIe siècle”, in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 153-175.
Clayer, Nathalie. Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du
XVe siècle à nos jours. Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1994.
Čehajić, Džemal. “Derviški Redovi u Jogoslovenskim Zemljama.” Sarajevo, 1986.
Čehajić, Džemal. “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u jugoslavenskim zemljama.” Prilozi za Orijentalnu Filologiju, 34/1984, Sarajevo 1985.
Hadžijahić, Muhamed & Adem Handžić, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine,” Prilozi za Orijentalnu Filologiju XX-XXI/1970-71, Sarajevo. pp. 51-70.
Ilic,Slobodan. “Hurufijski Pjesnik Vahdeti Bosnevi i njegov Divan” Prilozi za Orijetnalnu Filologiju 38/1988, Sarajevo 1989, p.66-67.
Ilić, Slobodan. Huseyin Lamekani: Ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches Werk. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1999.
Ilić, Slobodan, “Mulhid Wahdati, ein bosnischer Ketzer des 16. Jahrhunderts,” in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gessellschaft, vol. 151/ 2, 2001.
Mehinagić, Ibrahim, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka,” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, , pp. 217-266.
Ocak, Ahmet Yasar. “Les Melâmis-Bayrami (Hamzavi) et l’administration Ottomane aux XVI-XVII siecles,” Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans. Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 99-114.
Ocak, Ahmet Yaşar. “The Ottoman Empire and Islam: framework for a new interpretation.” Tekin, Gönül A. “Turkish literature.” In Islamic Spirituality, vol.II, Seyyid Hossein Nasr ed. pp. 350-361.