Pravda ljudska i pravda Božija 2.

Božija pravda

 

Za nekoga od nas koji je prema drugima dobar i dobronamjeran, koji poštuje prava drugih i ne pravi podvajanje među ljudima, koji ne postupa pristrasno prema onima koji su u njegovoj nadležnosti i na sve gleda podjednako, koji, kada se pojave sukobi među ljudima, podržava stranu slabih i obespravljenih, a protivi se silnicima i zločincima, kažemo da posjeduje neku vrstu savršenosti; njegov postupak držimo vrijednim hvale, a njega samog nazivamo pravednim.

S druge strane, za onoga koji ne poštuje prava drugih, koje, kada se dokopa moći diskriminira ljude, podržava nepravedne, a protivi se slabima i nemoćnima ili, u najmanju ruku, zauzima ravnodušan stav prema sukobu između potlačenih i tlačitelja, smatramo da ima određen vid nedostatka kojeg nazivamo nepravednost. Takvo lice držimo nepravednim, a njegov postupak smatramo vrijednim prijekora.

Šta možemo reći o uzvišenom Allahu kada je riječ o ovom pitanju?

a) Da li u istom onom smislu u kojem kažemo da osobina pravednosti predstavlja savršenost za čovjeka, a osobina nepravde mahanu i nedostatak, možemo reći da pravednost i za Allaha predstavlja savršenstvo, a nepravda mahanu i nedostatak? Ili su, pak, pravda i nepravda, u svom popularnom poimanju, moralni i socijalni pojmovi koji se, terminološki kazano, ubrajaju u ugovorene koncepte i spadaju u red poimanja “praktičnog razuma”[1], a ne u red poimanja “teorijskog (spekulativnog) razuma”[2], što znači da ne prelaze okvire ljudskog života i okvire njegovih slobodno odabranih djela?

b) Pod pretpostavkom da pravdu i nepravdu uzmemo kao moralne i humanističke pojmove, te da ih, kao takve, možemo pripisati i Uzvišenom Allahu, tj. ako pretpostavimo da moralna pravda predstavlja osobinu koja ukazuje na savršenost u Bogu, a moralna nepravda osobinu, koja ukazuje na mahanu i nedostatak, da li bi, u tom slučaju, nepravda koja bi eventualno proistekla od Allaha bila praktično moguća? Ali ne s onog stajališta s kojeg je nemoguće da Allah učini nepravdu, i ne s onog stajališta odakle se pojmovi lijepoga i ružnog, pravednoga i nepravednog smatraju zakonodavnim (šeri'atskim), kako to eš’arije tvrde, a ne racionalnim – jer ova dva stajališta predstavljaju jednu drugu temu o kojoj ćemo kasnije govoriti – već sa onog stajališta odakle ne uzimamo u razmatranje mogućnost da Allah učini zlodjelo ili ne i odakle prihvatamo stav prema kojem su ljepota odnosno ružnoća svakog djela njegove suštinske osobine, a pravda i nepravda stvarna značenja; dakle, sa onog stajališta odakle se pravda posmatra kao poštivanje prava drugog, a nepravda kršenje tog prava. Drugim riječima, tamo gdje postoji neko pravo i gdje neko biće ima privilegiju u odnosu na to pravo, svaki vid aspiracije prema tom pravu od strane nekog drugog bića predstavlja vrstu nepravde prema posjedniku privilegije na to pravo.

Jasno je da u odnosima među ljudima, kao i među ostalim Božijim stvorenjima, posjedovanje nekih stvari i pravo prvenstva na njih od strane jednih, odnosno neposjedovanje i neimanje tog prava od strane drugih bića, ima smisla. Naprimjer, osoba pod A[3] ima pravo na posjed i pravo prvenstva u odnosu na svoj život i imovinu koju je sama stekla, kao što i osoba pod B ima to isto pravo u odnosu na svoj život i imovinu. Napad svake od ovih dviju osoba na imovinu i pravo druge jest nepravda i zločin.

Kada je riječ o odnosu između Stvoritelja i Njegovog stvorenja onda možemo reći da svaki vid posjeda što ga jedno stvorenje može da ima, ustvari postoji zahvaljujući njegovom Stvoritelju. Pravo prvenstva i posjed jednog stvorenja nalazi se u vertikali prava i posjeda njegovog Stvoritelja, a ne u horizontali tog prava, tj. naporedo s vlasništvom Stvoritelja nema drugog vlasništva, niti pak pored njegove privilegije [neovisno] postoji neka druga privilegija. Da bismo napravili usporedbu između Božijeg prava i vlasništva i onog ljudskog, uzet ćemo za primjer odnos prava i imovine oca prema pravu i imovini djeteta. Otac svojoj djeci kupuje igračke. Svako njegovo dijete sebe smatra vlasnikom prava na te igračke i kada ih neko drugo dijete koristi smatra to neprijateljskim napadom na granice svoga prava. Međutim, ovdje se može postaviti pitanje da li vlasništvo i privilegija djeteta može poništiti vlasništvo i privilegiju oca ili je pak vlasništvo djeteta u vertikali vlasništva oca pa, prema tome, nema nikakvog međusobnog poništavanja, tj. ako otac uzme igračke uzeo je nešto što njemu pripada?

Uzvišeni Allah Apsolutni je Vladar svega, u Svom vlasništvu nema ortaka; za Njega se uistinu i bez imalo metafore može reći: “Njemu pripada sva vlast i svaka hvala”[4] i“Njemu se sve vraća.”[5] Dakle, bilo šta da Bog uradi sa svijetom, uradio je sa onim što pripada isključivo Njemu. Niko spram njega ne posjeduje nikakvo pravo, vlast ili privilegiju. Za Njega se, dakle, nikada ne može reći da je nepravedan, ali ne zato što je nepravda nešto ružno pa to Bog ne čini i ne zato što je apsurd opisivati Božije djelo kao lijepo ili ružno, već zato što, ako pretpostavimo da je ružnoća suštinska odlika nepravde i da suštinska ljepota, odnosno ružnoća dominira nad svakim djelom, pa i Božijim, praktično nijedno Božije djelo ne može biti opisano kao nepravedno jer niko, sam za sebe, ne posjeduje ništa od onoga što kod sebe ima kako bi nepravda bila praktično moguća.

Priča se da je jedan od hamdanskih kraljeva po imenu Sejfu-d-Dewle Hamdāni, koji se inače zanimao za književnost i poeziju, jednog dana među književnicima, od kojih je jedan bio i Abu Furas, pronicljivi arapski pjesnik ši'itskog opredjeljenja, rekao: “Sročio sam jedan stih, ali mislim da mu niko ne bi mogao naći parnika, osim Abu Furasa.” Potom je, obraćajući se svomeVoljenom [tj. Bogu], izrekao slijedeći stih:

Tvoje je tijelo moje koje pomalo narušavaš

a nećeš najedanput da ga uništavaš.

Abu Furas je u isti mah sročio stih koji odgovara ovome, a kao da mu Voljeni odgovara:

Ako sam Ja vlasnik tijela tvojega

onda i sve tvoje Meni pripada.

Ako bismo pravdu i nepravdu poimali onako kako se to obično čini, tj. kao jedan moralni pojam utemeljen na razumski lijepom i ružnom, te ako bismo Božija djela pokušali obrazložiti na isti ovaj način, tj. na osnovi “poštivanja prava drugih”, onda moramo priznati da Allah Uzvišeni, u pogledu ovog omasovljenog poimanja, nije ni pravedan niti nepravedan. Jer neko ko bi bio prječi od Njega prema nečemu drugom nije ni zamisliv da bi onda (hipotetički posmatrano) poštivanje prava i prednosti koje pripadaju drugom mogli biti smatrani pravdom, a njihovo nepoštivanje nepravdom.

c) Ako zanemarimo ovo općeprihvaćeno poimanje pravde i nepravde i shvatimo ga kao jedno ugovoreno poimanje koje se tiče isključivo društvenog domena, možemo se zapitati da li postoji neko poimanje bolje od ovoga, tj. da li postoji poimanje koje bi pravdu i nepravdu moglo da uvrsti u red pojmova teoretskog razuma i razluči ih od domena praktičnog razuma, tj. domena ugovorenih pojmova, te kao rezultat toga omogući nam da pravednost uvrstimo u potvrdne osobine Božije savršenosti kao što je, naprimjer, Znanje i Moć ili barem kao što je Stvaralaštvo i Skrbništvo, a nepravednost u određene Božije osobine, kao što je složenost, tjelesnost, ograničenost i drugo. Da li se, na toj osnovi, mogu obrazložiti pojave zla u svijetu, ili to sve pak treba da prihvatimo kao jedan već određen čin?

d) Pored svega ovoga, nalazimo da Kur’an Časni posebno naglašava pojmove pravde i nepravde. Šta je, dakle, kur’anska interpretacija ova dva pojma?

Ovo su neka pitanja na koja treba dati tačan i ispravan odgovor. Ono što je sasvim jasno i nedvojbeno jeste činjenica da spoznaja Boga kao Onoga koji naređuje pravdu i Onoga koji održava pravdu, predstavlja najosnovnije učenje na kojem je u nebeskim religijama učvršćena veza između čovjeka i Boga. Ako pretpostavimo da Bog u interpretaciji nekih filozofa, kao što je naprimjer Aristotelov “Prvi Pokretač”, a kojega se tiče samo čovjekov intelekt i misao, ali ne i njegova osjećanja i emocije,ne može biti predmet rasprave o pravdi i nepravdi, onda sa sigurnošću možemo tvrditi da pravednost zacijelo predstavlja jednu od osobina Boga u interpretaciji Njegovih poslanika i vjerovjesnika, tj. u interpretaciji po kojoj je Bog ne samo u jednoj logičkoj, argumentnoj i intelektualnoj vezi s čovjekom, već ima i jednu čvrstu i neraskidivu vezu s njegovim intimnim i duševnim osjećanjima, vezu uzajamne ljubavi i simpatija. To je veza između jednog potpuno siromašnog i potrebitog bića s Jednim Neovisnim i Bespotrebitim Znalcem svega postojećeg, Svemoćnim i Samilosnim.

Da vidimo sada kako treba da tumačimo Božiju pravednost.

Pravda u socijalnom smislu predstavlja cilj vjerovjesništva, a u filozofskom, razlog povratka u novi život. Časni Kur’an na slijedeći način obznanjuje svrhu slanja poslanika i vjerovjesnika:

“Mi smo izaslanike Naše s jasnim dokazima slali i po njima knjige i terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali.”[6]

O ponovnom proživljenju, Sudnjem danu i nagradi, odnosno, kazni za ljudska djela, Kur’an kaže:

Mi ćemo na Sudnjem danu ispravne terezije postaviti, pa se nikome neće krivo učiniti; ako nešto bude teško koliko zrno gorušice, Mi ćemo za to kazniti ili nagraditi. A dosta je što ćemo Mi račune svoditi.”[7]

U brojnim kur’anskim ajetima stoji da se Allahu ne može pripisati nikakva nepravda. U jednom od takvih ajeta rečeno je:

“Allah im nije nikakvu nepravdu učinio, već su je oni sami sebi nanijeli.”[8]

U nekim ajetima pravednost i postupanje po pravdi navodi se kao potvrdna Božija osobina, tj. Kur’an se ne zadovoljava samo odricanjem nepravde, već i neposredno potvrđuje osobinu Božije pravednosti, kao što je, naprimjer, sljedeći ajet:

“Allah svjedoči da nema drugog boga osim Njega – a i meleki i učeni – i da On postupa pravedno.” (Ali Imran, 18)

Nema, dakle, nikakve sumnje da je, sa islamskoga stanovišta posmatrano, Božija pravda, sama po sebi, jedna činjenica, a pravednost osobina koju zasigurno treba pripisivati Bogu.

Metodi i dispozicije

Općenito gledano, postoje različiti metodi i dispozicije u pogledu iznalaženja odgovora na pitanja vezana za početak i kraj svijeta. Tradicionalisti, teolozi, filozofi, gnostici i sljedbenici prirodnih znanosti, svaki posebno, imaju sebi svojstvene stavove o ovom pitanju.

U svim pitanjima vjere, kako u osnovama tako i u formama njenog ispovijedanja, tradicionalisti [ehlu-l-hadis] podržavaju predanost i pobožno prihvaćanje svih vjerskih učenja bez ikakvog vida razmišljanja, razumijevanja i logičkog dokazivanja. Ni o jednom pitanju koje ulazi u okvire vjere, bilo da se radi o osnovama ili formama, prema njihovom mišljenju, nije dozvoljeno raspravljati, dokazivati i pitati šta i kako, već treba biti potpuno poslušan i uzimati sve zdravo za gotovo. U Kur'anu i Sunnetu stoji da je Bog Živ, Sveznajući, Svemoćan, Pravedan i td. S obzirom na činjenicu da mi istinski vjerujemo u ispravnost kazivanja vjerovjesnika, treba sve da ih prihvatimo bez pogovora. Nema potrebe da razmišljamo šta je pravda i na osnovu kojeg logičkog argumenta je Bog pravedan, šta više, razmišljati o ovakvim stvarima je novotarija i grijeh!

Za ovu skupinu, problem zvani pravda i ne postoji, tj. oni sebe nipošto ne vide obaveznim da traže odgovor na neke primjedbe koje se nameću o Allahovoj pravdi.

Međutim, njihov stav je neosnovan. Mi smo u predgovoru petog toma knjige “Principi filozofije i metoda realizma”[9] dovoljno govorili o neosnovanosti ovakvog stava i ponovnu raspravu ovdje ne vidimo potrebnom.

Osim tradicionalista, sve ostale skupine mislilaca smatraju da je razmišljanje o ovakvim pitanjima dozvoljeno i na razne načine su pristupali raspravi i njihovom proučavanju.

Teolozi se, po ovom pitanju, dijele u dvije skupine. Eš'arije su u svojim razmišljanjima došli do zaključka da je pravda osobina koja se uzima iz Božijeg djela kao takvog. Prema mišljenju ove skupine teologa nijedno djelo u svojoj biti nije ni pravedno niti nepravedno, već je svako djelo pravedno zbog činjenice da je Božije. Osim toga, budući da ni u kom slučaju ne postoji nijedan drugi subjekt osim Boga, bilo ovisno ili ne, slijedi da je, sudeći po ovim dvjema postavkama, nepravda nešto besmisleno! S obzirom na činjenicu da oni pravdu predstavljaju samo kao Božije djelo, slijedi da će svako djelo biti pravedno zato što je Božije djelo, a ne zato što je pravedno, pa tek onda Božije.

Prema mišljenju ove skupine, prirodno je da posrijedi nisu nikakvi kriteriji. Oslanjajući se na princip pravednosti, naprimjer, ne možemo sa sigurnošću tvrditi da će Bog nagraditi dobročinitelje, a kazniti zločince, kao što ne možemo sa sigurnošću tvrditi da će Bog ispuniti obećanje koje je u tom pogledu dao u Kur'anu, već je stvar takva da, ukoliko Bog nagradi dobročinitelje, a kazni zločince, postupio je po pravdi, baš kao što je isto postupio i ako učini suprotno. Ako Bog održi Svoje obećanje pravda je, a i ako to ne učini, opet je pravda. Ako Bog nečemu što je steklo mogućnost postojanja učini da postoji, pravda je, a i ako to ne učini, opet je pravda jer pravda je ono što On čini. “Sve što Husref (Poznati vladar iz historije Irana) čini slatko je.”

Iako sami ne opovrgavaju pravdu, ipak, imajući u vidu obrazloženje koje navode, pristalice ovog mišljenja praktično je poriču. Upravo je to razlog što su oni koji se protive eš'arijskom shvaćanju, tj. ši'ije i mu'tezilije, postali poznati kao “adlije” (pobornici pravde), čime se hoće ukazati na činjenicu da ono što eš'arije tvrde nije obrazloženje pravde već njeno poricanje.

Jasno je da se ni prema ovom mišljenju ne može postaviti pitanje o Božijoj pravdi, šta više, ova skupina mislilaca je, u odnosu na onu prvu (tradicionaliste), slobodnija u ovom pitanju.

Njihove namjere bile su da idu putem “tanziha”[10] [uzdizanja i držanja čistim Boga] i da tako Bogu poreknu sudruga u stvaranju te da Ga predstave daleko iznad nepravde i zla, pa su stoga, s jedne strane porekli subjektivnost svakom drugom biću mimo Njega, a s druge strane, osobinu pravednosti postavili iza Njegovog djela i na taj način iz temelja porekli ljepotu i ružnoću djela koje je racionalno opravdano, rekavši da koncept pravednog djela nije ništa drugo doli njegova izvornost u Bogu. I konačno, na osnovu ovih postavki, izveli su zaključak da Bog, niti ima ortaka u Svojoj subjektivnosti, niti čini zlo i nepravdu.

Međutim, eš'arije su, ustvari, zlikovcima među ljudima, umjesto Bogu, posvetili “slavu” i zapravo, njih proglasili nevinim. Jer prvi zaključak koji se nameće kao posljedica ovakvog načina razmišljanja jeste činjenica da zlo koje čini neki zločinac nije njegovo, već Božije djelo! A pošto je Božije ne može biti nepravedno, već je čista pravda. Poimanje pravde, prema ovom stanovištu, nije ništa drugo doli ubjeđenje da je neko djelo Božije djelo. S druge strane, pošto ni u kom slučaju i ni pod kojim uvjetima ne postoji neko djelo koje bi imalo izvor u nekom drugom subjektu, a ne u Bogu, slijedi da u leksikonu egzistencije “nepravda” ni u kom vidu ne postoji!

Razlog što su nepravedni vladari, poput abasidskog halife Mutewekkila, pružali podršku eš'arijama, možda leži upravo u ovom poželjnom zaključku.

Odgovor na pitanje šta je uloga obespravljenih u odbrani vlastitih prava i kakvu im zadaću vjera nalaže u tom pogledu, s obzirom na ovakvu logiku i ovakav način razmišljanja vrlo je jasan. Nadalje, šta ova skupina teologa ima da kaže o svim onim zlodjelima koje Kur'an pripisuje zlikovcima među ljudima i o zadaći koju nalaže ljudima u pravcu borbe protiv zla i zločinaca, pitanje je na koje odgovor treba da daju sami eš'arije.

Ostali su teolozi – i istaknute ličnosti među njima – logiku eš'arija odlučno odbacili. Oni nisu negirali osobnost drugima sem Boga, niti su, pozivajući se na djelotvorni monoteizam, negirali zla koja ljudi čine. Neeš'arijski teolozi – tj. ši'itski i mu'tezilijski – pravdu u univerzalnim tokovima drže kao jednu realnu Istinu, bez obzira na njeno pripisivanje ili nepripisivanje istih Bogu, te vjeruju u racionalno opravdano dobro i zlo.

Ovi teolozi ubjeđenja su da je princip suštine dobra i zla kriterij i mjerilo ljudskih djela te da na istoj osnovi može biti kriterij i Božanskih djela. Stoga se ova skupina teologa, u teološkim pitanjima, često poziva na taj princip. Imajući u vidu taj princip i očitost činjenice da je pravda nešto lijepo i dobro, a nepravda nešto ružno i loše, ova skupina teologa problem postavlja u obliku jednog moralnog principa – ali na Božanskom nivou – i kažu: pravda je nešto što je u biti dobro i lijepo, a nepravda ono što je u biti loše i ružno. Bog kao Sveopći Um i kao Darivatelj umova, nikada neće propustiti da učini djelo koje razum drži lijepim, niti će Sebi ikada dopustiti da učini nešto što razum smatra ružnim.

Međutim, iako teozofi, razmatrajući problem na jedan drugi način, a o kojem će kasnije biti više riječi, sa stanovišta monoteizma u djelima, Bogu poriču sudruga u Stvaranju, pa ipak, osobnost ne ograničavaju samo na Istinsku Bit. Iako suštinsko dobro i zlo vide na poziciji iza Božanskog djela i kao izvedenicu egzistencijalnog poretka, ipak Boga smatraju potpuno čistim od nepravde. Istina je da teozofi ne poriču razumsku dobrotu i ružnoću i da odbacuju stav eš'arija, međutim, smatraju da se domen tih pojmova ne proteže dalje od granica ljudskog života. Prema mišljenju teozofa, poimanja dobra i zla ne mogu doprijeti do Božanske Svete Uzvišenosti kao mjerila i kriteriji. Djela Stavaralačke Biti se ne mogu interpretirati mjerama i kriterijima koji su sasvim ljudske prirode.

Po mišljenju teozofa, Bog jeste Pravedan, ali ne zato što je pravda nešto dobro i što je Božija volja uvijek usmjerena ka dobru, a ne zlu. Bog nije nepravedan i ne čini nepravdu, ali ne zato što je nepravda ružna i što Bog neće da čini ružna djela. Mjerilo Božanske pravde, pa čak i sam koncept Božije pravde, jeste nešto sasvim drugo o čemu će kasnije biti govora.

Ideja o racionalno utemeljenom lijepom i ružnom djelu, dobrom i lošem u ljudskim djelima – po čemu se formira moralna savjest u čovjeku – po mišljenju teozofa, predstavlja jednu hipostaziranu [opredmećenu], a ne istinsku misao. Hipostazirana misao ima praktičnu, a ne naučno istraživačku vrijednost. Sva vrijednost je u tome što se ona koristi kao sredstvo i instrument. Potencijalnom subjektu ništa drugo ne preostaje nego da, u svrhu “instrumentalizacije”, proizvodi i upotrebljava ovakvu vrstu misli da bi postigao svoju željenu perfekciju u voluntativnim djelima. Apsolutno Jedna Sveta Bit, koja je Sâma egzistencija, Savršenstvo i Aktuelnost, jest čista i vrlo visoko iznad ovakve vrste subjektivnosti, ovakvih ideja i potrebe za korišćenjem bilo kakvog “instrumenta”.

Pitanje razlike između hipostazirane i realne misli, te kako razum pravi misli poput one o suštinski lijepom i ružnom, sačinjava jednu veoma vrijednu i suptilnu raspravu koja se spominje u islamskoj filozofiji, ali o kojoj mi ovdje ne možemo raspravljati.[11]

Teozofi ne poriču osobnost drugih bića pored Boga, onako kako to eš'arije podrazumijevaju, i naravno priznaju ljudsko zlo i obavezu koju ljudi imaju u pogledu borbe protiv zla i nepravde u društvu. S druge strane, budući da princip o suštinski lijepom i ružnom ne drže ispravnim kao mjerilo Božijih djela, vidimo da se u islamskoj teozofiji nikada ne poziva na nj, jer ono u svojoj osnovi, zapravo, predstavlja nalaganje Bogu neke vrste obaveze i dužnosti.

Prema mišljenju teozofa i neeš'arijskih teologa, postoje neke nejasnoće u pitanju Božije pravde – koje ćemo naknadno navesti u vidu jednog niza pitanja – a koje treba pojasniti i na njih naći adekvatan odgovor.

Osim navedenih, postoji i skupina mislioca koji tvrde da su teološke i filozofske metode čisto intelektualne, te da se ne oslanjaju ni na kakvo objektivno i praktično svjedočenje, te su stoga bezvrijedne. Oni kažu da se u pitanjima vezanim za osnove vjerovanja, tj. u pitanjima o postanku i kraju svijeta, treba kretati istim onim putem kojim su išli učenjaci prirodnih nauka. Problem Božije pravde i odgovor na nejasnoće vezane za nj, također, treba rješavati na temelju proučavanja pojava u svijetu i postojećih sistema, te mudrosti koje se u njima kriju.

O ispravnosti odnosno neispravnosti ovog mišljenja također smo govorili u predgovoru petog dijela knjige “Principi filozofije i metoda realizma”, pa ovdje ne vidimo potrebu da ponovo raspravljamo o istoj temi.

Nejasnoće u vezi s Božijom pravdom – a koje ćemo poslije navesti – i ovoj skupini nameću se kao jedan niz pitanja na koja treba dati adekvatan odgovor. Štaviše, ovima se navedena problematika nameće na jedan ozbiljniji način, jer metoda proučavanja strogo uređenih i mudro raspoređenih sistema u prirodi, predstavlja samo jedan od načina putem kojih teolozi i filozofi dokazuju Boga i neke od Njegovih osobina, tj. oni se ne ograničavaju samo na jedan metod. Zato, ako pretpostavimo da logički i ne mogu riješiti problem pravde i nepravde, to nimalo ne ugrožava temelje njihovog vjerovanja, jer oni svoju sigurnost i nepokolebljivu spoznaju u Božije postojanje postižu i na druge načine, a ne samo metodom analize prirodnih sistema. S takvom sigurnom vjerom u Boga, koju im obezbjeđuju spomenuti metodi, oni u principu vjeruju da prirodnim tokovima vlada Božija pravda, pa makar to i ne mogli detaljno da opišu. Međutim, oni se ograničavaju samo na jedan metod, tj. analizu prirodnih tokova, pa ako u tim tokovima naiđu na neka pitanja koja su – posmatrano sa stanovišta idealnog sistema pravde – teško obrazloživa, njihova vjera i mišljenje o Bogu iz temelja se poljulja.

Prema mišljenju ove skupine mislioca, ne može se iznijeti jedan nepokolebljiv stav o Božijem postojanju sve dok se ne riješi zagonetka pravde i zla, jer – kako tvrde – primjedbe koje se nameću o Božijoj pravdi slabe argument o postojanosti Boga, tj. savršenosti i potpunosti prirodnog poretka.

U svom komentaru na djelo “Tadžridu-l-I'tiqâd” u poglavlju u kojem se govori o Božijem znanju, Allame Hilli naglašava da će pojave zla i nedostaci u prirodi biti uzeti kao slaba tačka u Božijem znanju i mudrosti, ako se ne iznađu odgovarajuća rješenja.

Šta je pravda?

Prvo pitanje koje treba razjasniti jeste šta je pravda [el-'adl], a šta nepravda? Sve dok se potpuno i precizno ne razjasni pravi koncept pravde, svaki pokušaj uzaludan je i neminovno ćemo zapadati u pogrješke. Postoje ukupno četiri značenja ili četiri slučaja upotrebe ove riječi:

1) Ravnomjernost. Ako uzmemo u obzir jedan stroj sastavljen od različitih dijelova i namijenjen u posebne svrhe, nalazimo da će ispravno funkcionirati i opravdati svoju namjenu samo onda kada su svi njegovi dijelovi količinski, kvalitativno i u svim svojim međusobnim vezama ispravno podešeni. Da bi jedno ljudsko društvo opstalo, mora biti uravnoteženo, tj. u njemu treba da ima svega prema potrebi (a ne podjednako). Jedno uravnoteženo društvo treba da se bavi brojnim poslovima, kao što su ekonomija, politika, kultura, sudstvo, obrazovanje, odgoj i sl. Za svaki od tih poslova treba da se obezbijedi upravo onoliko pojedinaca koliko je potrebno. Sa stanovišta socijalne ravnoteže, nužno je da se potrebe društva uzmu u obzir i u skladu s tim potrebama da se određuje budžet i radna snaga. Pritom se nameće pitanje zvano “dobrobit”, tj. sveopća ili općedruštvena dobrobit, dobrobit u okviru koje se opstanak “cjeline” i njeni ciljevi uzimaju u obzir. Sa ove tačke gledišta, “dio cjeline” ili pojedinac samo je instrument, a ne neovisni faktor.

Isti je slučaj i kada se radi o mehaničkoj ili fizičkoj ravnoteži. Ako se, naprimjer, pravi neki stroj u neke posebne svrhe, potrebno je u nj' ugraditi upravo onoliko materijala i različitih elemenata koliko taj stroj iziskuje da bi bio jedan uravnotežen stroj i da bi služio svojoj namjeni.

Ovo, također, vrijedi i za hemijsku ravnomjernost. Svi hemijski spojevi imaju svoju specifičnu formulu i među konstituirajućim elementima tih spojeva postoji specifičan odnos pa je isključivo putem održanja te formule i odnosa među elementima moguće proizvesti određeni hemijski spoj.

Svijet je srazmjeran i uravnotežen. Da nije tako, ne bi ga ni bilo. Ne bi bilo ni ustanovljenog reda i kretanja. Kur'an Časni o ovoj temi govori slijedeće: “I nebo je podigao i terezije (vagu) postavio.”[12]

Ovdje se, kako to i komentatori Kur'ana kažu, misli na činjenicu da je u strukturi svijeta uvažena ravnomjernost; u njemu je od svake materije upotrijebljeno upravo onoliko koliko je bilo potrebno, a tamo gdje nešto nije trebalo, nije ni postavljeno. U jednom predanju stoji da je Vjerovjesnik rekao: “Po pravdi (ravnomjernosti) postoje nebesa i Zemlja”[13].

Spram pravde u ovom smislu stoji neravnomjernost, a ne nepravda. Prema tome, pravda u ovom značenju nije predmet naše rasprave.

Mnogi koji su imali namjeru da odgovore na primjedbe vezane za Božiju pravdu u pogledu diskriminacija, razlika i pojava zla, umjesto da problem razmatraju sa stanovišta pravde i nepravde, oni su ga razmatrali sa stanovišta proporcija i disproporcija, zadovoljavajući se, na taj način, demonstracijom da su postojeća podvajanja, razlike i pojave zla u svijetu nezaobilazni ako se posmatraju generalno i sa stanovišta univerzalnih potreba.

Nema sumnje da je postojeće stanje, sa stajališta univerzalnog sistema i sveopćih proporcija u strukturi svijeta nužno i nezaobilazno, međutim, ova činjenica ne rješava problem nepravde.

Rasprava o pravdi u smislu proporcije spram disproporcije, predstavlja jednu raspravu o cjelini univerzuma kao takvoj, dok je rasprava o pravdi spram nepravde, rasprava o svakom pojedincu i svakom pojedinom dijelu univerzuma, neovisno o drugim dijelovima. U prvom je shvaćanju pravde posrijedi sveopća “dobrobit”, dok je u drugom, pravo pojedinca. Zato će se prigovarač osvrnuti i reći: Ja ne poričem princip proporcionalnosti u cjelokupnosti univerzuma, već kažem da održavanje tih proporcija, htjeli mi to ili ne, nužno uzrokuje neku vrstu podvajanja. To podvajanje jeste umjesno ako se univerzum posmatra kao cjelina, ali je neumjesno i neadekvatno ako se posmatra pojedinac u njemu.

Pravda u smislu proporcija ili ravnomjernosti jedna je od dimenzija Božanske sveobuhvatne mudrosti i sveznanja. Sveznajući i Svemudri vrlo dobro zna koliko je svakoj stvari potrebno drugih stvari i u kojoj mjeri treba da je obezbijedi.

2) Jednakost. Drugo značenje pravde jeste jednakost i poricanje svih vrsta podvajanja. Kad ljudi kažu da je neko pravedan onda misle da takav čovjek ne pravi nikakve razlike među ljudima. Prema tome pravda znači jednakost.

 

 Takvo je određenje potrebno više objasniti. Ako pretpostavimo da je imperativ pravde da se na sve i svašta gleda podjednako ne vrjednujući pri tome nikakve zasluge, onda je takva pravda ništa drugo doli čista nepravda. Ako bi jednako davanje trebalo da bude pravda, onda bi i jednako nedavanje trebalo biti pravda. Poznato mnijenje u narodu da je “jednakost u nepravdi pravda” proizilazi upravo iz ovakvog jednog shvatanja pravde. 

 

Ali ako se pod ovom definicijom misli na poštivanje jednakosti kod jednakih zasluga, onda je to, naravno, jedna ispravna definicija. Imperativ pravde jeste ovakva jednakost i ovakva jednakost jedna je od nezaobilaznih implikacija pravde. Međutim, u tom slučaju ovo značenje pravde vraća se na jedno treće značenje o kojem ćemo poslije govoriti.

3)Poštivanje individualnih prava i obezbjeđenje svakog posjednika prava s pravom koje mu pripada. Prema tome, nepravda će značiti: svako kršenje ili gaženje prava drugih. Istinsko značenje socijalne pravde u ljudskim društvima, dakle pravde koja treba da je zakonskim mjerama određena i koju svi ljudi treba da poštuju, jeste upravo ovo značenje. Ova pravda temelji se na dvije osnove:

– skup prava i privilegija, tj. svi ljudi međusobno imaju neka prava i privilegije. Ako neko, naprimjer, proizvodi neki proizvod, jasno je da stiče izvjestan vid privilegije u odnosu na njega – privilegije koja proističe iz njegovog rada. Novorođenče, također, ima pravo i privilegiju u odnosu na majčino mlijeko. Izvor te privilegije svrsishodno je prirodno ustrojstvo koje to mlijeko proizvodi i namjenjuje djetetu.

– druga osnova jeste jedna bitna osobina čovjeka da u svojim poslovima obavezno koristi niz pojmova koje nazivamo ugovorenim pojmovima, a koje, kao “sredstvo djelovanja”, koristi da bi postigao svoje prirodne nakane. To je jedna vrsta “imperativnih” ideja koje se manifestiraju u riječima “treba” ili “mora”. Među takvima je i imperativ koji kaže: Da bi se za sve članove društva mogao obezbijediti što sretniji život, “treba” da se poštuju prava i privilegije. Ovo je upravo onaj koncept društvene pravde koju savjest svakog pojedinca potvrđuje i spram koje se nalazi nepravda koju svako osuđuje.

Dželaludin Rumi u svojim poznatim stihovima kaže:

Šta je pravda? To da se sve na svoje mjesto stavi

A šta nepravda? Gdje mu nije mjesto da se postavi

Šta je pravda? Da se korisna stabla natope

A šta nepravda? Da se korov i trnje napoje

S obzirom na činjenicu da je ovaj smisao pravde i nepravde, s jedne strane zasnovan na prednostima, a s druge strane na jednoj bitnoj osobini čovjeka da nužno koristi jedan niz ugovorenih pojmova i određuje šta se “smije”, a šta “ne smije”, pa onda razlučuje ono šta je “lijepo i valja”, a šta “ružno i ne valja”, treba reći da je ovaj smisao pravde i nepravde svojstven samo ljudima i ne dohvaća se Božanske Uzvišenosti. Jer, kao što smo i ranije rekli, On je Apsolutni Vlasnik svega i nijedno biće ni prema čemu nema nikakvog prava prednosti u odnosu na Njega. On je isto onako apsolutno “privilegiran” kako je i Apsolutni Vladar svega. S bilo čim u univerzumu da On postupi i kako god to da učini, učinio je sa onim što cijelim svojim bićem pripada isključivo Njemu i nikom drugom. Prema tome, nepravda se u ovom smislu, tj. u smislu kršenja prava drugog i napada na tuđu privilegiju, ne može odnositi na Boga, jer ovakva koncepcija nepravde, ustvari, nije moguća.

4)Poštivanje mjerodavnosti u blagodarivanju [emanaciji] egzistencije i neustezanje u blagodarivanju bića koje može da postoji ili da usavrši svoje postojanje.Govorit ćemo o činjenici da se bića u univerzumu razlikuju prema mogućnostima preuzimanja dara [emanacije] sa Izvora postojanja. Svako biće, na bilo kojem nivou postojanja da se nalazi, ima sebi svojstvenu mogućnost u pogledu prijema nadarenosti. Istinska i Sveta Bit Božija koja je apsolutno Savršena, Dobrostiva i neograničeno Darežljiva, svakom biću daruje onoliko egzistencije ili savršenosti koliko je moguće da to biće primi, i uopće se ne usteže. Božija pravda u sistemu geneze, prema tome, znači da svako biće dobije onoliko egzistencije ili savršenosti koliko zaslužuje i koliko je moguće. A nepravda znači odbijanje blagodarnosti i ustezanje od darivanja biću koje je toga zaslužno.

Ovaj smisao pravde se, prema mišljenju teozofa, afirmira i pristaje kao osobina savršenosti Gospodareve Jedine Biti. Kao što je i osobina nepravde, koja je nesavršenost i nedostatak, i koja se odriče od te Biti, u istom ovom smislu.

Po mišljenju teozofa, nema niti jednog bića koje kod Boga ima jedno takvo pravo koje bi, kada mu se udovolji, moglo biti smatrano kao “vršenje obaveze” i “plaćanje duga” od strane Boga i po kojem bi On onda bio pravedan zato što tačno i na vrijeme izvršava Svoje obaveze prema drugima. Osobina Božije pravde potpuno je indentična Njegovoj osobini plemenitosti i darežljivosti, tj. Božija pravda jeste u činjenici da On Svoju milost ne udaljuje ni od jednog bića, na ma kom nivou mogućnosti prijema Božanske milosti to biće da se nalazilo. Ovo značenje pravde, zapravo, odražava smisao hazreti Alijevih riječi u Stazi rječitosti u govoru br. 215. gdje kaže:

“Niko nema prava u drugoga, a da i taj drugi nema prava u njega. Ako bi trebalo da neko ima prava u drugoga, a da drugi nema prava u njega, to onda pripada isključivo Bogu Jedinom, a ne i Njegovim stvorenjima.”

Ako sudimo prema ovom kriteriju kao jedino isparavnom, treba da vidimo da li među svim onim stvarima koje se drže kao “zlo”, “podvajanje”, “nepravda” i sl., zaista ima neko biće koje je u cjelokupnom sistemu univerzuma moglo da postoji, a nije postalo? Ili je moglo da usvoji neku savršenost postojanja, ali mu se ona uskratila? Da li je nekom biću dato nešto što mu se “nije smjelo” dati? Tj. da li je Istinita Bit namjesto da daruje milost, dobrotu i savršenstvo, dala zlo, kob i nedostatak?

U drugom tomu Asfār-a, u raspravi o “arhetipima” Sadru-l-Muteallihin (Mula Sadra) u odjeljku pod naslovom: “Kako postoje moguća bića (tj. bića nastala u vremenu)?”, ukazuje na koncept i značenje Božije pravde onako kako je teozofi tumače te kaže:

“...rekli smo da su materija i forma dva bliska uzroka prirodnih pojava, a kroz raspravu o njihovoj koherentnosti, došli smo do zaključka da je posrijedi i jedan nadmaterijalni subjekt. Poslije ćemo, u raspravi o općim kretanjima, dokazati da kretanja imaju svoja natprirodna odredišta. Natprirodni uzrok i natprirodno odredište jesu dva daleka uzroka materijalnih egzistencija. Da su ta dva uzroka bila dovoljna za postanak materijalnog svijeta, materijalna bi bića ostala zauvijek i bila bi neuništiva, postigavši, odmah u početku svoga postojanja, sve savršenosti za koje su kompetentna i početak bi im bio identičan kraju. Međutim, ta dva uzroka nisu dovoljna: dva bliska uzroka (materija i forma) također su uticajna. S druge strane, među formama vlada međusobno oprječan odnos i primarni kvaliteti se troše, dok svaka materija ima mogućnost da poprimi uzajamno oprečne forme. Zato, svako biće u sebi nalazi dvije vrste sposobnosti i u njemu se pojavljuju dvije vrste međusobno oprečnih težnji: jadna od strane forme, a druga od strane materije. Forma iziskuje opstanak i održanje postojećeg stanja dok materija iziskuje promjenu tog stanja i preuzimanje nove forme oprečne onoj prvoj. Pošto ove dvije kompetencije i dvije oprečne težnje u istom trenutku nisu moguće, jer materija u isto vrijeme ne može imati više oprečnih formi (...) i pošto Božija darežljivost nalaže usavršavanje materije Ovoga svijeta – kao najnižeg od svih ostalih svjetova – putem formi, slijedi da imperativ Božije mudrosti određuje ciklično kretanje, neprestano vrijeme i promijenjljivu materiju, tako da se forme tokom vremena konstantno mijenjaju i da, po pravilu nužnosti, svako stanje i forma ima svoje određeno razdoblje postojanja i svoj udio u egzistenciji. Također, pošto je materija zajednička, svaka forma kod one druge ima svoje pravo koje treba da se vrati svom vlasniku. “Pravda” nalaže da se materija jedne forme dâ onoj drugoj, a one druge ovoj i da se tako materija sekvencirano predaje iz ruku jedne forme u ruke druge. Upravo zbog ove “pravde” i poštivanja zasluga, sistem univerzuma stoji na opstanku vrsta, a ne pojedinaca.”

Ovdje se nameće jedno drugo pitanje, a to je da, s obzirom na jednak odnos svih bića prema Bogu, On uopće i nema zasluga u mogućnosti da koncept pravde, u smislu poštivanja prava, ima svoju upotrebu. Jedini pravi koncept pravde koji se može pripisati Bogu jeste pravda u smislu poštivanja jednakosti, jer, kao što smo rekli, među stvorenjima nema razlika sa stanovišta zasluga. Prema tome, poimanje pravde u smislu poštivanja zasluga i u smislu poštivanja jednakosti, što se tiče Boga, daje istu posljedicu. Božija pravda, dakle, nalaže poništenje svih vidova diskriminacije i razlika među stvorenjima, iako, u isto vrijeme, vidimo razne vrste nejednakosti. Sve je ustvari sama raznolikost, raznovrsnost i različitost razina i položaja.

Odgovor na ovo pitanje leži u činjenici da se koncept prava i zasluge stvorenja u odnosu na Boga sastoji u njihovoj potrebitosti i mogućnosti postojanja ili savršenosti postojanja. Svakom biću koje može da postoji ili da preuzme neki vid savršenosti postojanja, Uzvišeni Allah, s obzirom na Njegovu potpunu osobnost i neizostavnu blagodarnost, dodjeljuje postojanje ili usavršeno postojanja. Božija pravda je – kako smo naveli od Sadru-l-Muteallihina – sveopće blagodarivanje koje zaokriljuje sve ono što može da postane ili da usavrši svoje postojanje, bez ikakvog ustezanja ili podvajanja.

Pitanje u čemu leži osnovni uzrok razlika u mogućnostima i zaslugama, te kako se stvari u pogledu svoje sposobnosti primanja mogućnosti i zasluge međusobno razlikuju, uprkos sveobuhvatnosti i beskonačnosti Božijeg blagodarivanja [emanacije], predstavlja jednu nedoumicu koju ćemo, kroz odgovor na prigovore i primjedbe, uz Božiju pomoć, razjasniti.

Prigovori i primjedbe

Da vidimo sada koji su to zapravo prigovori i primjedbe koji se o ovoj temi nameću?

Prvi prigovor postavlja pitanje zašto u svijetu uopće ima razlika i podvajanja među stvorenjima? Zašto je neko bijel, a neko crn, neko ružan, a neko lijep, neko zdrav, a neko bolestan? Šta više, postavlja se pitanje zašto neka bića treba da budu stvorena kao ljudi, a druga kao životinje; neka kao neorganske tvari, a druga kao organske; neki kao šejtani, a drugi kao meleci? Zašto svi nisu jednaki? Zašto svi nisu bijeli ili svi crni? Zašto svi nisu lijepi ili svi ružni? I ako već treba da bude razlike, zašto onaj koji je bijel nije bio crn, a onaj koji je crn nije bio bijel? Zašto onaj koji je ružan nije bio lijep, a onaj koji je lijep nije bio ružan?

Druga primjedba odnosi se na pojave uništenja i nestajanja. Tu se postavljaju slijedeća pitanja: Zašto stvari nastaju da bi nestale? Zašto je data smrt? Zašto se čovjek, nakon što okuša slast života i nakon što u njemu oživi želja za vječnošću, ponovo šalje u svijet mrtvih?

Veza ovog pitanja s temom pravde i nepravde jeste u tvrdnji da je čisto nepostojanje bolje od manjkavog. Sve dok nešto ili neko ne postane, nema ni prava, ali čim postane, ima pravo da ostane. Stvorenja bi bila sretnija da ih se uopće nije izvelo u postojanje, nego da im se dâ postojanje, pa ih se onda, nauštrb njihove volje, vrati u nepostojanje. Takvo je, dakle, davanje postojanja nepravda.

Treća primjedba glasi: ako zanemarimo kratkotrajnost postojanja, uništavanja i nestajanja, zašto su nam onda potrebne manjkavosti poput neznanja, nemoći, slabosti i siromaštva?

Veza ovog pitanja s problemom pravde i nepravde leži u shvatanju da je nedavanje znanja, moći, snage i bogatstva biću kojemu sve to treba nepravda. Ova primjedba se nameće pod pretpostavkom da sve dok neko ne postane, nema ni prava, ali čim postane, prirodno je da nalazi pravo da bude opskrbljen svim onim što mu je potrebno za život. Prema tome, pojave neznanja, nemoći, slabosti, siromaštva i sl., jesu neka vrsta uskraćivanja prava.

Četvrta primjedba je: ako zanemarimo podvajanja i razlike, te previdimo činjenicu da su sva stvorenja nužno osuđena na propast i što se nekim bićima, po dolasku na Ovaj svijet, uskraćuju neke životne potrebe, zašto onda postoje nevolje i nesreće koje jedno stvorenje u pola puta njegova postojanja obaraju s nogu ili mu postojanje čine vrlo teškim i nepodnošljivim? Zašto postoje mikrobi, bolesti, tlačenja, krađe, poplave, oluje, zemljotresi, razdvajanja, nesretni slučajevi, ratovi, netrpeljivosti, duševni prohtijevi i sl.?

Ovo su samo neka pitanja koja se postavljaju na temu Božije pravde. Naravno, ista ova pitanja je, s neznatnim izmjenama, moguće uvrstiti i u neke druge tematske cjeline koje, jednako kao i problem pravde i nepravde, spadaju u pitanja teologije, kao što je, naprimjer, pitanje svrsihodnosti, koje se razmatra na temu uzroci i posljedice, te pitanje Božanske brižljivosti, koje se razmatra na temu Božiji atributi. Prigovor je ovdje, naime, u obrazloženju koje kaže da bi sve stvari trebalo da koriste nekoj svrsi – ako je već u procesu stvaranja bilo besprijekorne mudrosti. Trebalo je dakle da se ne da izvesti u postojanje niti nešto beskorisno niti štetno, baš kao što nije trebalo da se izostavi postojanje nijedne korisne pojave. Postojanje nejednakosti i razlika, nedostataka, neznanja i nemoći, ukazuje na činjenicu da potrebne pojave koje su trebale da postoje, tj. jednakost, kontinuitet postojanja, znanje, moć i sl., nisu stvorene, a s druge strane stvorene su pojave od kojih nema nikakve koristi ili su štetne, poput bolesti, zemljotresa i sl. To su sve stvari koje se nimalo ne slažu s besprijekornom Božanskom mudrošću, niti s pravdom u smislu ravnoteže i proporcija.

Iste ove prigovore je, uz neznatne izmjene, moguće postaviti na temu o dobru i zlu, a u okviru rasprave o monoteizmu. Problem bi tu izgledao ovako: Iz dominirajuće dvovrsnosti u svijetu, treba zaključiti da svijet ima dva ishodišta. Problem dobra i zla teozofi nekad postavljaju u okviru rasprave o monoteizmu protiv dualizma, a nekad u okviru rasprave o Božanskoj brižljivosti, a u vezi s besprijekornom mudrošću. Tu se tvrdi kako Božija pažnja i brižljivost iziskuju da sve što dođe u postojanje bude dobro i savršeno, te da postojeći poredak bude besprijekoran, iz čega slijedi da sve ono što predstavlja zlo i mahanu ne bi trebalo da postane. Međutim, činjenica je da toga ima.

Mi ćemo ovaj problem razmatrati samo sa stanovišta pravde i nepravde, iako će i neki drugi njegovi aspekti uzgred biti razmatrani i riješeni. Nadalje, rekli smo da pojam pravde, kada stoji spram nepravde, znači poštivanje zasluga i sposobnosti, a ne ravnomjernost ili jednakost; s tim da je smisao pojma poštivanje zasluga i kompetencija od strane Boga, onakav kako su ga teozofi shvatili, a ne onakav kako drugi misle da jeste.

“Pravda” spada u osnove vjere

Ako u drugim teološkim oblastima ima nekih nejasnoća i prigovora, oni se nameću i teolozima, filozofima i upućenima u tu problematiku. Ma koliko pomenuta pitanja i primjedbe bile teške, lahko ih je postaviti jer se razmatraju na jednoj razini shvatanja višoj od razine shvatanja običnog svijeta. Međutim, pitanja na temu Božije pravde, također,se postavljaju i na jednoj nižoj razini, tj. u širokim masama ljudi. O ovom pitanju razmišlja i nepismen čovjek, a i filozof mislilac.

Stoga je problem pravde od izuzetne važnosti i upravo ta činjenica može poslužiti kao obrazloženje što je pravda stavljena u red “osnova vjere” od strane islamskih učenjaka (iz reda ši'ija i mu'tezilija, a ne eš'arija). Pravda je Božija osobina kao i sve ostale i ako bi trebalo da se Božije osobine ubrajaju u osnove vjere, onda bi to trebalo učiniti i sa ostalim Božijim osobinama kao što je: Znanje, Moć, Volja itd. Glavni razlog što je pravda kod ši'ija ubrojena u osnove vjere jeste činjenica što se ši'ije i sunnije nisu razilazili po pitanju ostalih Božijih osobina, a ako i jesu, takve razlike nisu bile poznate. Međutim, kada je riječ o pravdi bilo je intenzivnih neslaganja i to tako čuvenih da se vjerovanje, odnosno nevjerovanje u pravdu uzimalo kao znak pripadnosti ovom ili onom mezhebu, tj. da li je neko ši'ija ili sunnija, i ako je sunnija, da li je mu'tezilija ili eš'arija. Samo vjerovanje u pravdu značilo je da neko nije eš'arija. Vjerovanje u pravdu i vođstvo [imâmet] bio je znak pripadnosti šiizmu. Zato se zna reći da su osnove islamske vjere tri stvari, a osnove šiijskog mezheba iste te tri stvari plus načelo pravde i vođstva.

 

Pravda i mudrost

Ranije smo ukazali na dvije Božije odlike koje su, u pogledu onoga što se na njih odnosi, međusobno veoma slične, a to su osobina pravde i osobina mudrosti.

Pod pojmom Božije pravde misli se na činjenicu da Bog ne zapostavlja zaslužnost i sposobnost nijednog bića, te da svakom daje onoliko koliko zaslužuje; dok se pod pojmom Božije mudrosti misli kako je postojeći sistem kreacije najbolji i najdobrobitniji mogući sistem.

Implikacija Božije mudrosti i pažnje svjedoče da svijet i egzistencija imaju svoju svrhu i smisao. Ono što postoji u svijetu ili je samo po sebi dobro ili pak koristi nekom dobru.

Osobina Božije mudrosti jedan je od aspekata Njegovog sveznanja i htijenja i ona demonstrira princip krajnje svrhe svijeta, dok Njegova Pravda nema nikakve veze s tim svojstvima, već spada u aspekte Božije osobnosti, tj. u osobine Njegovog djela, a ne osobine Njegove Biti.

Zajednička zamjerka na “pravdu” i “mudrost” jeste činjenica o postojanju tegoba, nesreća, i općenito “problema zla”. “Problem zla” se, pod izgovorom nepravde, može uzeti kao prigovor na Božiju pravdu, a može i pod izgovorom pojava od kojih nema koristi, uzeti kao zamjerku na Božiju besprijekornu mudrost, i još ih, sljedbeno tome, smatrati jednom od uzdizanja sklonosti ka materijalizmu. Naprimjer, ako odbrambeno-preventivne sisteme u organskim tvarima, namijenjene za slučaj opasnosti navedemo kao primjer i svjedok Božijeg reda i mudrosti, u isti mah se nameće pitanje zašto uopće trebaju postojati opasnosti koje nameću potrebu za postavljanjem takvih uređenja u žive organizme? Zašto nam trebaju mikrobi koji navaljuju s bolestima, pa da onda budu potrebna i bijela krvna zrnca koja će da ih odbijaju? Zašto postoje mesožderi sa oštrim zubima koji stvaraju potrebu za brzim nogama, rogovima i drugim sredstvima za odbranu kod onih životinja koje mesožderi napadaju? U životinjskom svijetu, s jedne strane, postoji instinkt bjega od opasnosti kod slabih životinja koje postaju lovina, a s druge strane kod jakih životinja koje love, postoji instinkt zvjerstva i žderanja. Ljudskom biću se nameće pitanje: zašto uopće postoji faktor agresije i nasilja pa da se osjeti potreba za odbrambenim sistemima?

Ovi prigovori i zamjerke, za čije je rješenje potrebno poduzeti tačne i podrobne analize, liče na dubok i strašan vir u kome su se mnogi udavili. Filozofije dualizma, materijalizma i skepticizma su se uglavnom formirale glede ove velike dileme.

Dualizam

Narodi svijeta su, a pogotovo rasa arijevaca, još od davnina, pojave u svijetu dijelili na dva polariteta tj. “pojave dobra” i “pojave zla”. Svjetlost, kišu, sunce, zemlju i mnoge druge stvari, ljudi su ubrajali u pojave dobra, dok su mrak, sušne godine, poplave, zemljotrese, bolesti i sl., ubrajali u red zlih pojava. Naravno, u ovoj podjeli čovjek je sebe stavio kao kriterij, tj. sve što je nalazio da mu koristi nazivao je “dobrim”, a što bi vidio da mu ide na štetu, nazivao je “zlim”.

Drevnom čovjeku se nametalo pitanje: da li pojave zla stvara isti Onaj Naredbodavac koji stvara i pojave dobra ili je pak pojave dobra dolaze iz jednog, a pojave zla iz drugog izvora? Da li je tvorac dobra i zla jedan, ili pak svijet ima dva stvoritelja?

Jedni su smatrali da Stvoritelj može biti samo jedno: ili je dobar i dobronamjeran ili pak zao i zlonamjeran. Ako je dobar onda neće stvarati zlo, a ako je zao onda neće stvarati dobro. Ovakvom argumentacijom oni su zaključili da svijet mora imati dva početka i dva stvoritelja (dualizam). Vjera starih Iranaca u tvorca dobra i tvorca zla, koji će poslije biti predstavljeni imenima Jazdan i Ahriman zasniva se upravo na ovim razmišljanjima.

Sudeći prema historijskim podacima, Arijevci su, nakon naseljavanja područja Irana, počeli obožavati prirodne pojave, kao što su vatra, sunce, kiša, zemlja i vjetar. Historičari nalaze podatak da Arijevci nisu obožavali zle sile, iako je bilo nekih nearijevaca koji su pod izgovorom zadovoljenja “zlih duhova”, također obožavali i pojave zla. U starom Iranu postojalo je vjerovanje u dva tvorca, a ne dvovrsnost u obožavanju, tj. Iranci su bili politeisti u pogledu stvaranja, a ne u bogosluženju.

Kasnije se pojavio Zaratustra. Historijski gledano, nije sasvim jasno da li je Zaratustrova religija bila monoteistička ili dualistička. Postojeća Avesta ovu nejasnoću ne otklanja, jer se različiti dijelovi ove knjige međusobno drastično razlikuju. Dio Vendidad izričit je u dualizamu, dok u dijelu Gataha dvovrsnost nije baš primijetna, šta više, sudeći po tvrdnjama nekih istraživača, iz ovog dijela se shvaća monoteizam. Ova različitost jeste razlog što istražitelji smatraju da Avesta, koju danas imamo na raspolaganju, nije djelo jednog čovjeka već svaki njen dio pripada drugoj osobi.

Historijska istraživanja ovdje su nepotpuna, pa ipak, na osnovu islamskog vjerovanja o medžusijama, religiju Zaratustre možemo u osnovi smatrati jednom monoteističkom religijom, jer većina islamskih učenjaka zaratustrovce smatra sljedbenicima Knjige. Historičari smatraju da je dualizam našao upliva u religiju Zaratustre putem ostataka dualističkog vjerovanja Arijevaca još prije njega.

Naravno, treba naglasiti da samo iz pobožnosti, tj putem islamskih izvora možemo smatrati da je vjerozakon Zaratustre monoteistički. A inače, sa historijskog stanovišta, tj. sa stanovišta onih dijela koja se pripisuju Zaratustri, njegovu religiju ne možemo smatrati monoteističkom, čak i ako samo Gataha uzmemo kao kriterij. Učenjaci koji su se bavili pitanjem Zaratustrovog monoteizma, pozivajući se na Gataha, u najboljem slučaju, kazali su da je Zaratustra branio “monoteizam u Biti”, tj. samo jedno biće je smatrao da samo po sebi opstoji i da nije stvoreno, tj. Ahuramazda, te da su sva ostala bića, pa čak i sam Ahriman stvoreni od Ahuramazde. Drugim riječima, Zaratustra nije držao da stablo egzistencije ima više od jednog korijena. Možemo, također, pozivajući se na tvrdnje nekih istražitelja, Zaratustru smatrati i pobornikom monoteizma u obožavanju. Međutim, da bi jedna religija mogla biti smatrana monoteističkom, pored monoteizma u Biti i obožavanju, potreban je i monoteizam u stvaranju. Na osnovu historijskih dokumenata religija Zaratustre je, u pogledu stvaranja, bila potpuno dualistička, jer iz njenih učenja može se zaključiti da postoji pol “Angremânija” (zlog duha) i spram njega pol “Sepentmânija” (dobrog duha). Prema njihovom učenju, Sepentmânio stvara dobro, tj. stvari koje treba da postoje, dok Angremânio stvara zlo, tj. stvari koje ne treba da postoje iz čega zaključuju da Ahuramazda ili Sepentmanio nije odgovoran za njihovo stvaranje, već Angremanio. Prema ovom mišljenju univerzum nema dva korjena, ali ima dvije grane, tj. po Ahuramazdinom stvaranju račva se u dva ogranka: “ogranak dobra”, kojega predstavlja Sepentmanio sa svojim dobrim djelima i “ogranak zla” kojeg predstavlja “Angremanio” i sva njegova zlâ stvorenja i zlodjela. Ako Gataha, koje je najvjerodostojnije monoteističko djelo preostalo od Zaratustre uzmemo kao kriterij, u njemu nalazimo protuslovna kazivanja o izvoru dobra i zla, te da postojeći sistem univerzuma nije najbolji mogući i da se kosi sa neprikosnovenom mudrošću. Ovaj aspekt Zaratustru potpuno odvaja od Vijesnika Nebeske objave.

Upravo zbog ovih i sličnih razloga, religija Zoratustre nije uspjela da izađe na kraj sa dualizmom, što je imalo za posljedicu da se dualizam, u smislu dvojnosti u korijenu univerzuma, nakon Zaratustre, iznova pojavi među Irancima. Zoroastrijanci iz doba Sasanidske dinastije, kao i manihejci i mazdaci, koji se smatraju nekom vrstom ogranaka Zoroastrizma, umnogome su bili dualisti.

Ustvari, treba reći da Zoroastrizam, čak ni u okvirima Gataha učenja, nije mogao potisnuti dualizam iz srca Iranaca, već je i sam pao pod utjecaj ovog sujevjernog mišljenja i postao devijantan.

Jedino je islam uspio da iskorijeni ovo višemilenijumsko sujevjerje iz srca Iranaca. To je jedna od potvrda veličanstvene moći islama i njegovog dubokog uvriježenja u duhu Iranaca, jer je imao dovoljno snage da narod s čijim duhom i tijelom je dualizam već bio duboko srastao – toliko da neki orijentalisti tvrde kako dualizam predstavlja osnovu iranskog razmišljanja – izbavi i otkloni od njega opasnost ovog neispravnog učenja. Naravno da je islam bio taj koji je od Iranaca-dualista napravio vjernike-monoteiste koji su – poučivši se istinom da: “Sve hvale pripadaju Jednom Bogu, stvoritelju svih nebesa i Zemalja i davaocu tmina i svjetala”,[14]i uvjerivši se u činjenicu da je: “On Taj koji je sve u najljepšem skladu stvorio”,[15] te uz vjerovanje i shvatanje činjenice da je naš“Gospodar Taj koji je svakoj stvari dao kreaciju koju zaslužuje i potom je uputio na put kojim treba da ide”[16]tako postali opijeni ljubavlju za Allahom, Njegovom kreacijom, svijetom i prirodom, da su u slavu univerzalnog reda i poretka spjevali slijedeće stihove:

U svijetu sam ovom sretan, jer je svijet sretan od Njega

u svemir sam cijeli zaljubljen, jer cijeli svemir je od Njega

U slast pijem otrov, jer me Voljeni moj napaja

od milja podnosim bol, jer i lijek mi je od Njega[17]

Iranski čovjek, po dolasku islama, ne samo da zlu poriče porijeklo od Boga, već s jednim visoko spoznajnim mišljenjem zlo u sistemu univerzuma iz njegovog vida potpuno nestaje, pa veli: u svijetu nema ničega lošega ili “loše je ono čega nema”. Tako će nam Gazzali, o ovoj temi, reći:

“Lejse fi-l-imkani abda'u mimma kane”

 Svijet bolji od postojećeg nije moguć.

Čovjek koji je odgojen u islamu može dokučiti ovako jednu visoku i profinjenu misao, te shvatiti da su nesreća i tegoba, iako u nekom smislu nepoželjne i loše pojave, ipak, gledane s jednog uzvišenijeg i dalekovidnijeg stajališta, sve sama ljepota i milost Božija.

Šejtan

Može se pomisliti da, ako u zoroastrizmu imamo ideju dualizma, tj. Jazdana i Ahrimana, u islamu također imamo slično vjerovanje o dva oprečna pola, tj. Boga i šejtana. Dakle, šta je razlika između ova dva vjerovanja?

Razlika između islamskog poimanja o šejtanu i onog zoroastrijanskog o Ahrimanu ogromna je i skoro neusporediva.

U avestanskim učenjima spominje se biće po imenu Angremanio ili Ahriman kojemu se, a ne njegovom suparniku Sepentmaniju ili Ahuramazdi, koji se drži kao veliki bog, pripisuje stvaranje svih zala i nepovoljnih pojava poput bolesti, zvjerstava, zmija i akrepa, te neplodnih zemljišta, sušnih godina i sl.

Iz nekih avestanskih učenja može se zaključiti da je Ahriman kao i Ahuramazda bespočetna supstanca koja oduvijjek postoji i ni na koji način nije proizvod Ahuramazde; Ahuramazda ga je otkrio, a ne stvorio. Međutim, iz nekih drugih avestanskih učenja, pogotovo dio Gataha koji je najvjerodostojniji, postaje jasno vjerovanje da je Ahuramazda stvorio dva bića: jedno je Sepentmanio ili sveti duh, a drugo Angremanio ili zli duh.

U svakom slučaju, ono što je jasno iz Aveste i što je bilo i jeste dio zoroastrijanskih vjerovanja jeste činjenica da se sva stvorenja svijeta dijele u dvije skupine: skupina dobrih i skupina zlih. “Dobra” su ona koja jesu i koja treba da budu, i čije postojanje je potrebno u cjelokupnom ustrojstvu univerzuma, dok su “zla” ona koja jesu, ali ne bi trebala da budu; njihovo postojanje je proizvelo manjkavost u univerzumu i ona nipošto nisu stvorenja Ahuramazde već stvorenja Ahrimana, bilo da je on sam stvorenje Ahuramazde ili ne.

Ahriman se, dakle, u oba slučaja drži kao stvoritelj mnogih bića svijeta, jedan dio svijeta kreacije spada u njegov domen, dok je on sam ili nužno i oduvijek postojeći suparnik Ahuramazde ili njegovo stvorenje koje mu je suparnik u stvaranju.

Međutim, prema islamskom svjetonazoru, svijet i stvorenja u njemu ne dijele se u dvije skupine dobrih i zlih; u svijetu nema stvorenja koja nisu trebala biti stvorena ili koja su loše stvorena. Sve je lijepo stvoreno i sve je stvoreno umjesno i proisteklo iz samo Jedne Biti.

Domen djelovanja šejtana je “legislacija”, a ne “geneza”, tj. domen šejtanskog djelovanja su zakonodavno obligatne aktivnosti čovjeka. Nadalje, šejtan može da vrši utjecaj samo na čovjeka, a ne i na ostala bića. Utjecaj na čovjeka se opet ograničava na njegove misli, a ne i na njegovo tijelo. Utjecaj na ljudske misli još se ograničava na opsesiju i unošenje neke zle misli u srce čovjeka. Ova značenja Kur'an opisuje izrazima poput “čaranje”, “navođenje na grijeh”, “opsjedanje” i sl. Pretpostavka da šejtan nešto stvori u univerzumu ili da ima genetičku dominaciju nad čovjekom, tj. da ima neku nesavladivu moć kojom može da ovlada čovjekom i da ga prisili na neki čin pogrješna je, jer je takvo šta iznad šejtanove moći. Vlast šetjana nad čovjekom uvjetovana je mogućnošću da sam čovjek hoće da ga uzme za svoga prijatelja i zaštitnika:

“Šejtan doista nema nikakve vlasti nad onima koji vjeruju i koji se u Gospodara svoga pouzdaju; njegova je vlast samo nad onima koji ga za svog prijatelja i zaštitnika uzimaju.”[18]

Kur'an prenosi riječi šejtana kad će na Sudnjem danu onima koji će mu prigovarati i smatrati ga odgovornim za svoju stranputicu reći:

“Allah vam je pravo obećanje dao, a ja sam svoja obećanja iznevjerio; ali ja nisam nikakve vlasti nad vama imao, samo sam vas pozivao i vi ste mi se odazivali; zato ne korite mene već sami sebe...”[19]

Tajna ograničenosti šejtanovog utjecaja na čovjeka leži u ljudskoj “slobodi izbora”. Imperativ egzstencijalnog položaja čovjeka takav je da on može odabrati svoj put. Slobodno biće uvijek mora da stoji na raspuću dvaju puteva i dvaju poziva, kako bi moglo da postigne svoju savršenost i aktuelnost koja se postiže isključivo putem “slobode”i “slobodnog izbora”.

Prema islamskom svjetonazoru nijedno stvorenje nema neovisnu ulogu u procesu stvaranja. Kur'an nijedno stvorenje ne smatra neovisnim. Sva bića, ma koju ulogu imala, svoju ulogu tumače kao posrednici i izvršitelji Božije volje. Kur'an melecima daje ulogu posrednika u izvršavanju Božije volje. Međutim, šejtanu ne daje čak ni toliku ulogu, a kamoli da ga smatra neovisnim u stvaranju, onako kako se to čini u Avesti pri opisu Ahrimana kao neovisnog tvorca pored Ahuramazde.

Šejtan, sa kur'anskog stanovišta, nipošto nije neka velika sila spram Boga, nije čak ni sila spram meleka koji su po dozvoli Božijoj rukovodioci svijeta i izvršitelji Božije volje u činu stvaranja.

Islamski pogled na svijet je, za razliku od onog zoroastrijanskog i manihejskog, monopolan. Šejtan je sa kur'anskog stanovišta aplikacija koncepta: “Bog je Onaj koji sve savršeno stvara.”[20] Kao i koncepta: “Gospodar naš je Onaj koji je svemu onom što je stvorio dao ono što mu je potrebno, zatim ga, kako da se time koristi, nadahnuo.”[21]

Samo postojanje šejtana i šejtanskog nagovaranja na stranputicu zasnovano je na mudrosti i nekoj dobrobiti, te upravo zbog toga šejtan je jedno relativno, a ne stvarno i zbiljsko zlo.

Što je najzanimljivije sam Bog je, po kur'anskoj logici, šejtanu dodijelio ulogu “zavodničara” i “demagoga”. O tome Kur'an kaže slijedeće:

“I zavodi glasom svojim koga možeš i potjeraj na njih svoju konjicu i svoju pješadiju, i budi im ortak u imecima, i u djeci, i daji im obećanja, a šejtan ih samo obmanjuje.”

Čini se da šejtan objelodanjuje svoju spremnost preuzimanja uloge zavođenja, tamo gdje kaže:

“E zato što si me u zabludu odveo, kunem se da ću ih na Tvom Pravom putu presretati, pa ću im i sprijeda, i straga, i zdesna, i slijeva prilaziti, i Ti ćeš ustanoviti da većina njih neće zahvalna biti.”[22]

Moramo napomenuti da se ovdje ne radi ni o kakvoj prisili, niti natjerivanju, sve se sastoji samo u “nagovaranju”, “čaranju” i “navođenju na grijeh”.

Ako kažemo da šejtan nema egzistencijalnog utjecaja, ne znači da nema nikakve uloge u egzistenciji. Zar je moguće da neko biće postoji u svijetu egzistencije, a da nema nikakve uloge i da ne ostavlja nikakvog traga iza sebe?! Ovdje se misli na činjenicu da šejtan nije niti neovisni tvorac nekih bića i sila spram Boga, niti mu je u hijerarhijskom poretku svijeta dodijeljena uloga kao što je data melecima u rukovođenju stvarima u svijetu, niti je pak njegova nadmoć takva da čovjeka može prisiliti na ono što mu je volja. Kur'an potvrđuje da šejtan i džinn imaju izvjesnu ulogu u genezi svijeta, međutim, ta uloga uopćeno nije veća od one koju ima čovjek.

Naš glavni cilj kojeg želimo postići u ovom dijelu rasprave jeste da ukažemo na činjenicu da Kur'an pitanje šejtana postavlja tako da ni najmanje ne ugrožava suštinski monoteizam i načelo da Bogu niko i ništa nije slično[23], kao ni Jednoću u stvaranju i principe: “Samo On stvara i upravlja”,[24]“reci Allah je Stvoritelj svega”,[25]“On u vlasti nema ortaka.”[26]

 

Filozofski skepticizam

Još jedna posljedica pokušaja rješavanja “problema zla”jeste filozofski skepticizam. Skeptici među filozofima obično dolaze iz reda materijalista. Postoji neka neraskidiva veza između materijalizma i filozofskog skepticizma. Zašto? Postoji sasvim jasan razlog koji kaže da materijalizam nije u stanju da riješi “pitanje zla”.

Postojanje se, po teozofskoj doktrini, poistovjećuje s dobrom, a zlo je nešto relativno i ispod svakog vela zla stoji pokoje dobro. Međutim, u materijalističkom viđenju takvo šta ne postoji.

Imati sumnju u cijeli svijet strahovito je bolno. Kada čovjek, koji sebe vidi malim djelićem svijeta, shvati da je stvoren sa svrhom, te da ima svoj cilj, on onda teško zapada u očaj. S druge strane, onaj koji misli da u svijetu nema pravde, da u prirodi vlada diskriminacija i nepravda, sva blaga svijeta da mu daju on bi opet bio sumnjičav i nezadovoljan.

Napori takve osobe za postizanjem vlastite sreće i sreće drugih sebi i drugima, nisu praćeni nikakvom nadom i entuzijazmom. Ako je univerzum u biti zasnovan na nepravdi, onda je svako traganje za pravdom besmisleno. Ako svijet kao cjelina ne bi imao cilja, pojedinačno posjedovanje cilja bilo bi poput pisanja po vodi, nešto suludo.

Razlog što vjernici uživaju najbolji duševni mir i spokoj leži u činjenici da svijet ne vide besmislenim, smetenim i besciljnim već svjesnim i svrsishodnim. Smatraju ga pravednim i takvim da promiče istinu, a ne nepravednim i da podupire zlo ili ravnodušnost. Monoteisti vjeruju da ništa, pa ni pojave zla, nisu date nasumice. Zla koja se događaju ili su pravedne kazneno-popravne mjere ili su pak svrsishodno iskušenje koje donosi nagradu.

Mnogi nevjernici, međutim, svoj mir nalaze u samoubistvu. Prema izvještajima Međunarodne organizacije zdravlja broj samoubistava, pogotovo među intelektualcima, sve više raste. Spominju se brojni razlozi samoubistava: poraz u ljubavi, privlačenje pažnje, poraz u društveno-ekonomskim nastojanjima, siromaštvo, droga, depresija i drugo, međutim, glavni razlog je samo jedan – nevjerstvo.

U prvom poglavlju svoje knjige “Religija i psiha”, Vilijam Džejms o piscu materijalisti Marku Urelu, kao i o Ničeu i Šopenhaweru kaže slijedeće:

“Riječi Urela pokazuju uvriježenu tugu i žalost u njegovom srcu. Njegovi jauci su poput jauka svinje koja se kolje. Neraspoloženost i moralna nastranost Ničea i Šopenhawera pokazuju svu gorčinu njihovog duševnog stanja. Ljuta cviljenja ove dvojice njemačkih pisaca, čovjeka podsjećaju na cviljenje miša na izdisaju. Među riječima ove dvojice pisaca ne može se naći onaj pročišćavajući značaj kojega religija daje tegobama i nevoljama.”[27]

Niče – kojeg Wilijam Džejms naziva skeptikom i koji ima poznatu filozofiju zasnovanu na “autentičnosti sile” – kaže:

“Milost i sažaljnje treba odbaciti. Milost je posljedica nemoći. Skromnost i poslušnost dolazi od podlosti i bezvrijednosti. Podnošljivost, strpljenje i praštanje su rezultat neambicioznosti i aljkavosti.... Zašto ubijati duševne prohtjeve? Duševne prohtjeve treba razvijati. Zašto obožavati drugoga? Sebi treba htjeti i sebe treba obožavati, a slabog i nemoćnog treba pustiti da nestane sa lica zemlje...”[28]

Niče je sa ovakvim mislima, naravno, sebe učinio taocem svijeta u kojem živi. Potkraj života ove misli su mu se obile o glavu. U jednom pismu kojeg je pri kraju svoga života napisao svojoj sestri, kaže slijedeće:

“Što vrijeme više prolazi to mi i život postaje teži. Iako sam u godinama bolesti bio krajnje depresivan i ispaćen, pa ipak, nikad kao sada nisam bio tako tužan i ozbeznađen. Šta se desilo? Desilo se ono što se moralo desiti. Nesuglasice koje sam imao s narodom dovele su do toga da izgubim povjerenje u njih i sa obje strane nalazimo da smo bili u krivu. Bože, kako sam ja danas samo usamljen! Nikog nemam s kim bih mogao da se nasmijem i popijem šolju čaja. Niko nema da me prijateljski pozdravi.”[29]

Šopenhawer kaže slijedeće: “Život je pun bola i patnje, užitak i zadovoljstvo služe samo za smirenje bolova, a inače nisu nešta pozitivno, već negativno; što je biće na većem stepenu života to je i patnja veća, jer može više da osjeća i da se više podsjeća na prošle nevolje, te da bolje predvidi buduće patnje i nedaće... Jedan tren zadovoljstva iza sebe povlači cijeli život nevolja. Da se ne oženiš u neprilici si, a je li se oženiš, hiljade problema ti se natovari na glavu. Ljubav je velika nesreća, a žena je, iako se drži kao povod sreće i radosti, osnova svake žalosti i tuge. Ukratko, dok je duša u tijelu, čovjek se ne može osloboditi ove tegobe i patnje. Život je sve sami jad i patnja, šta više, život je smrt koja se iz trena u tren odlaže i tako sve do smrtnog časa kad čovjek shvaća da nikakve koristi od života nije imao, niti ikakvog valjanog ploda sebi ubrao.”[30]

I u islamskom svijetu bilo je, a i danas ima, onih koji svijet vide mračnim pa uvijek smrknuto i ljutito gledaju na prirodne pojave. Poznati arapski filozof i pjesnik Abu-l-'Ala al-Ma'arri bio je jedan od takvih kao i perzijski pjesnik Hajjam. Ovdje kažemo “pjesnik Hajam” iz razloga što naučni istražitelji ne vjeruju da je čuvene pesimističke stihove spjevao onaj isti Hajjam koji je bio filozof i matematičar. Ono što Hajjamu pjesniku nije bilo jasno i što ga je mučilo, “Hajjamu filozofu” bilo je sasvim jasno i riješeno.[31]

U našem vemenu nailazimo na neke autore koji – zbog svog slijepog slijeđenja nekih europskih pisaca, kao i zbog nekih drugih razloga o kojima ovdje nije umjesno da govorimo – svojim knjigama truju našu omladinu i na taj način ih čine nemarnim prema vlastitoj sudbini što nekad uzrokuje i samoubistva koja se još i potpomažu od strane javnih i tajnih agenata.

Spram Ničea, Šopenhawera, Abu-l-'Ala al-Ma'arrija, Hajama i njima sličnih, ponosno stoje optimistički mudraci i filozofi. Svi ili skoro svi teisti pripadaju ovoj skupini. Veliki gnostik Rumi njihov je glasnogovornik. Sve njegove riječi odišu ljubavlju, poletom i entuzijazmom. Čovjek je u biti, žarište sreće, zadovoljstva i užitka, ali pod uvjetom da hoće da iskoristi to besplatno žarište. Nema niti ijedne tuge u svijetu koja se ne može pretvoriti u radost i zadovoljstvo. Ljude koji užitak traže isključivo u vinu, seksu i pjesmi, Rumi smatra zalutalim, a onda obraćajući se ljudskom biću, kaže:

Vino koje u kotlu potajno vrije

zato je što za tobom željno je

O ti koji more cijelo imaš

zašto za vlagom stalno tragaš

O ti koji si sve biće samo

zašto te zaokuplja ništavilo

U tebi je sreća i riznica svakoga dobra

zašto podnosiš da ti vino sreću određuje

“Kerremna”[32] ti razdjeljak okrunila

ogrlica “a'tejnāke”[33] o vrat okačena

Šteta što znanje vidiš u knjigama

za slašću tragaš u halvi od mekinja

Šta to vino, seks ili pjesma predstavlja

pa u tome tražiš radost i zadovoljenja

On takođe kaže:

I milost i srdžbu Njegovu ja volim uistinu

nije li čudno što to volim oboje!

Sadi, Hafiz i drugi pjesnici gnostičkog opredjeljenja imaju isti način razmišljanja. Istina, u nekim riječima Hafiza i ostalih može se naići na neke dvosmislenosti, međutim, oni koji poznaju njihov način izražavanja, znaju da u njihovoj školi mišljenja nema ničega drugoga doli dobrote.

Takvo šta nije specifično samo za gnosticizam i sufizam, ovo je karakteristika vjerovanja uopće. Nevjera je neka vrsta nedostatka koja na svoj način podupire depresiju, a depresija proizvodi bol i patnju. Vjeru odlikuje činjenica da može preobraćati i mijenjati tugu i bol u radost i zadovoljstvo.

Muslimani se, prilikom dešavanja nekih nemilih događaja i nesretnih slučajeva podsjećaju na činjenice da svi mi pripadamo samo Jednom Bogu i samo Njemu se vraćamo.[34]

Vjera u čovjeku briše svaki vid tegobe i nesreće, te umesto njih donosi nešto što zadovoljava i usrećuje.

U spomenutoj knjizi WilijamDžejms raspravlja o razlikama između religije i čistog morala (morala bez religije), i kaže:

“Osnova religije ili morala je u načinu kako shvaćamo kreaciju i svijet postojanja? Da li ova bića i postojanje prihvaćamo tegobno i teško pa neka priznajemo, a neka ne? Ili je pak obrnuto, pa cijeli univerzum prihvatamo širokogrudno i s puno ljubavi u srcu? Čisti moral se univerzalnim zakonima svijeta pokorava svjesno. Međutim, ovo pokoravanje praćeno je nekom vrstom tegobe i nevoljkosti koja u sebi nema nikakvog vida topline i žara. Religijski moral je, međutim, potpuno drugačiji: ona hladna i žalosna pokornost ovdje ustupa mjesto toplom prihvatanju koje sve u životu čini punim milosti, želje, bliskosti i raspoloženja. Duša svih duša svijeta kojoj se stoički filozof predaje, očekuje poštovanje i veličanje, dok mesijanski Bog (Bog religije) traži bliskost i ljubav. Ovdje je to mjesto gdje vidimo da se obje ove skupine nalaze u dvije različite sredine emocija i osjećanja: jedna je tako hladna kao dva pola, a druga topla kao toplina ekvatora. Kao da je zaključak do kojeg dolaze obje ove grupe, tj. ‘čista i bespogovorna predanost’, jedan.”

Preuzeto iz knjige Božija pravda, prvi dio, od Murteze Mutahharija.

S perzijskog preveo: Mirsad Hadžajlić

[1] Praktični razum (practical reason – hikmete 'ameli), kapacitet argumenta ili demonstrativnog zaključka, razmatran u svojoj primjenjljivosti na zadatak propisivanja ili odabira [praktičnog] ponašanja (The Cambridge Dictionary of Philosophy, Robert Audi ). (o.p.)

[2]Teoretski razum (theoretical reason - hikmete nazary), u svom tradicionalnom smislu, sposobnost ili moć čije područje djelovanja je teoretsko saznavanje ili ispitivanje; u širem smislu, sposobnost za postizanje istine bilo kojeg tipa. U šestoj knjizi svoje Metafizike, Aristotel predstavlja matematiku, fiziku i teologiju kao predmetnu materiju teorijskog razuma. (The Cambridge Dictionary of Philosophy, Robert Audi). (o. p.)

[3]Autor ovdje spominje imena lica kao primjere. Ali pošto to u našem jeziku nije običaj, ja sam stavio A i B. (o. p.)

[4]At-Tagabun, 1.

[5]Hud, 123.

[6]Al-Hadid, 25.

[7]Al-Anbiya, 47.

[8]At-Tawba, 70 .

[9]Usūle falsafe wa raweše realism.

[10]Tanzih je infinitiv od arapskog glagola nezzehe, što znači: (Boga) smatrati čistim od svakog zla. (o.p.)

[11]O spomenutoj raspravi pogledati u djelu: “Principi filozofije i metoda realizma (اصول فلسفه و روش رئاليسم)”, poglavlje peto, od istog autora.

[12]Ar-Rahman, 7.

[13]Tafsir Sāfi u komentaru na prethodni ajet.

[14]Al-An'ām, 1.

[15]Al-Sedžda, 7.

[16]Tā-hā, 50.

[17]Sādi.

[18]An-Nahl, 99-100.

[19]Ibrahim, 22.

[20]As-Sadžda, 7.

[21]Taha, 50.

[22]Al-A'raf, 16 - 17.

[23]Aš-Šura, 11.

[24]Al-A'raf, 54.

[25]Ar-Ra'd, 16.

[26]Al-Isra', 111.

[27]Sejre hikmet dar Arupa (Razvoj filozofije u Evropi), glava br. 3.

[28]Ibid.

[29]Ibid.

[30]Ibid.

[31]Pogledati u knjizi: Khadamate muteqābele islam wa Iran – Uzajamne usluge islama i Irana, peto izdanje pa nadalje, pod naslovom: Khadamate falsafije iranijan be islam – Filozofske usluge iranaca islamu.

[32]Dio ajeta 70. sure al-Isra'. (o.p.)

[33]Dio ajeta 1. sure al-Kawser. (o.p.)

[34]Al-Baqara, 156.

Zadnji put promjenjen: %PM, %18 %709 %2013 %16:%Feb

TPL_GK_LANG_LOGIN_POPUP

fb iconTPL_GK_LANG_FB_LOGIN_TEXT