Uvod u djelo "Božija pravda" 1.

Božija pravda
Sadržaj:
Uvod
Prisila i sloboda izbora
Pitanje pravde
Bit lijepog i ružnog
Neovisni umni sudovi
Svrha i cilj u Božijim djelima
Formiranje različitih teoloških pravaca
Pravda ili jednoboštvo
Utjecaj islamske teologije na islamsku filozofiju
Šitska škola mišljenja
Razmatranje načela pravde na polju islamskog prava
Rasprava između tradicionalista i analogista
Šitska pravna metoda
Princip pravde u domenu društva i politike
Glavni razlog razmatranja pitanja pravde

U ime Allaha , Milostivog, Samilosnog!

Uvod

Vrijeme u kojem živimo, gledano sa religijskog aspekta, jeste krizno vrijeme puno nedoumica i tjeskoba, a pogotovo za mlade generacije. Suvremeno doba je nametnulo čitav niz pitanja i nedoumica, te iznova otvorilo neka već zaboravljena i zapostavljena pitanja.

Da li treba žaliti i tugovati zbog ovakvog vremena ispunjenog sumnjama i znatiželjom s kojima se ponekad i pretjeruje?

Po mom mišljenju nije potrebno! Sumnja je preduvjet sigurnosti; pitanje je uvjet postizanja cilja, a nemir i tjeskoba uvod u mir i spokoj. Sumnja je dobra i potrebna kao usputna stanica, ali ne i kao krajnje odredište. Islam koji čovjeka toliko poziva na razmišljanje i postizanje sigurnosti uzgred daje čovjeku do znanja da je njegovo prvotno stanje sumnja, neznanje i nedoumica, te da to svoje stanje posredstvom jednog ispravnog poretka misli i razmišljanja treba pretvoriti u stanje sigurnosti i nepokolebljive spoznaje.

Jedan filozof je rekao: “Dovoljna ti je korist od naših (filozofskih) kazivanja to što te ona bacaju u nedoumicu i postavljaju ti pitanja, pa te onda tjeraju na razmišljanje i nalaženje rješenja!”

Sumnja jeste nemir, ali svaki nemir nije obavezno bolji od spokoja. Životinja, naprimjer, ne sumnja, ali da li to znači da se izdigla do razine pravog vjerovanja? Takav spokoj je naivan spokoj koji je ispod razine sumnje, dok je spokoj onih koji su postigli sigurnost iznad te razine.

Osim malog broja onih koje je Allah pomogao, ostali su prolazili kroz stanje sumnje, pa tek onda stigli do nepokolebljivog vjerovanja i sigurnosti. Dakle, naše vrijeme ne treba smatrati nazadnim i izopačenim samo zato što je razdoblje sumnji i nedoumica. Jasno je da ova vrsta sumnje nije prostija od naivnog duševnog spokoja s kojim se čovjek često susreće.

Za žaljenje je činjenica da sumnja uvijek čovjeka ne podstiče na traganje za istinom ili da poteškoće društva ne pokrenu njegove pripadnike da na sebe preuzmu odgovornost pronalaženja rješenja.

***

Ima tome dvadesetak godina kako je moja malenkost uzela pero u ruke i počela se baviti pisanjem. Jedina stvar koju sam u svim spisima postavio za cilj bilo je traženje rješenja i davanje odgovora na pitanja koja se u našem vremenu nameću u vezi islama.

Pisao sam u područjima: filozofije, sociologije, morala, etike, prava i historije. Iako se ova pisanja tematski razlikuju, ipak je njihov glavni cilj bio samo jedan.

Časna vjera nije spoznata. Istina o islamu tokom vremena u očima naroda je iskrivljena i osnovni razlog bijega nekih ljudi od islama je upravo pogrješna učenja koja se u ime islama podastiru ljudima. Ova časna vjera trenutno zadobija najteže udarce upravo od strane onih koji tvrde da je brane i podržavaju. Zapadno imperijalistička agresija sa svojim vidljivim i nevidljivim pijunima, s jedne strane, te sputanost ili osjećanje krivice mnogih zaštitnika islama u našem vremenu, s druge, doveli su do takvog stanja da islamska misao na različitim poljima, od osnovnih vjerovanja pa sve do formi njegovog ispovijedanja, bude predmetom agresije i napada. Stoga je moja malenkost vidjela sebe obaveznom da, u granicama svojih mogućnosti, na ovom polju ispuni svoju dužnost.

Ovdje bih napomenuo, kao što sam to činio i u nekim drugim svojim djelima, da se naša religijsko-izdavačka djelatnost, s obzirom na razinu uređenosti, nalazi u nezavidnom položaju. Zanemarimo li neka djela i knjige koje su iz temelja štetne i sramotne, naći ćemo da i naša vrlo korisna djela nisu unaprijed isplanirana, tj. nisu nastala na osnovu potreba i redoslijeda važnosti; svako po svom vlastitom ukusu piše i objavljuje ono što sam smatra korisnim. Koliko je pitanja o kojima je neophodno da se piše, a nema ni jedne knjige napisane o njima, dok se o nekim manje važnim pitanjima redovno izdaju nove knjige, iako nema nikakve potrebe za njima.

U ovom pogledu smo poput zemlje koja nema društveno utemeljenu privredu, pa svako proizvodi ili uvozi iz inostranstva šta mu je volja, bez prethodnog planiranja nadležnih organa koji bi, prema državnim potrebama, odredili količinu proizvodnje ili uvoza robe. Drugim riječima, sve je prepušteno slučaju. Jasno je da će u takvim okolnostima neke robe biti previše, dok neke uopće neće biti na tržištu.

Rješenje ovog pitanja je vrlo jednostavno. Primarno jezgro ovog reformatorskog posla može činiti saradnja i sporazumijevanje odgovarajućih autora i učenjaka.

Ali, nažalost, mi smo tako zaljubljeni u svoje metode da svako od nas misli da je jedini pravi način onaj koji je sam pronašao. Nekim autorima sam ovo i predlagao; međutim, umjesto da prihvate, oni bi se vrijeđali i moj prijedlog uzimali kao neku vrstu osporavanja njihovog metoda.

Moja malenkost nipošto ne tvrdi da su najpotrebnije teme koje je sama odabrala i o kojima je pisala. Jedino što tvrdi jeste da nije zanemarila načelo da, u okvirima vlastitih mogućnosti, rješava složena islamska pitanja i da ih, koliko god je to moguće, predstavlja onakvim kakva jesu. Ukoliko nije u stanju spriječiti praktična odstupanja, onda se barem može boriti protiv idejnih zastranjenja, a pogotovo je važno raspravljati pitanja koja su postala oružje u rukama protivnika islama, uvažavati pravilo “važnije od važnijeg” – u najmanju ruku po vlastitoj ocjeni.

U posljednje tri-četiri godine, velik dio svoga vremena posvetio sam islamskim pitanjima vezanim za ženu i njena prava; većina radova na ovu temu objavljeno je u vidu članaka u časopisima i novinama, ili pak u obliku knjige.

Ovim pitanjima sam se posvetio zato što sam uočio da ta zastranjenja nisu ograničena samo na praksu, već je stvar takva da jedna skupina profesora i pisaca u islamski stav o ženi i njenim pravima i dužnostima predstavlja na pogrešan način, a onda po pravilu iste te stavove uzima kao sredstvo propagande protiv islama, dok u isto vrijeme naše muslimanske mase, nažalost, uopće nisu upućene u islamsku logiku oko ovih pitanja, kao, uostalom, oko mnogih drugih pitanja. Stoga su uspjeli da mnogi muslimani postanu razočarani u islam. To je bio razlog što sam smatrao neophodnim da logiku islama u ovom segmentu i takvima dam do znanja da ne samo da se ne može naći nikakvog nedostatka u islamskoj logici, već je snažno potkrijepljena i argumentirana logika islama o ženi i njenim pravima i dužnostima najbolji dokaz njene originalnosti, autentičnosti i nadnaravnosti.

******

Ono što mogu reći o raspravama koje se vode u ovoj knjizi jeste činjenica da su sve one birane i nijedna od njih nije slučajno navedena. To su pitanja koja mi postavljaju različite skupine ljudi, a naročito mlađi naraštaji. Ono što sam naveo u ovoj knjizi ustvari je jedan općenit odgovor svima onima koji su mi više puta na ovu temu postavljali pitanja. Pitanja su bila toliko brojna da se ukazala potreba za jednim općenitim odgovorom.

Navedene rasprave imaju kako tradicionalni tako i intelektualni aspekt. Jasno je da su rasprave s tradicionalnog aspekta potkrijepljene ajetima i hadisima. S druge strane, sa intelektualnog aspekta raspravi bi bilo moguće pristupiti s dva aspekta: teološkog i filozofskog. Ali pošto argumentacionu dispoziciju teologa u ovakvoj vrsti rasprava ne držim ispravnom, već dispoziciju islamskih teozofa, općenito sam nastojao da zaobiđem tu metodu i da se koristim metodom teozofa. Gdje god je bilo potrebno, ukazivao sam na dispoziciju teologa, a ponekad i neke druge dispozicije, poput one od tradicionalista i senzualista.

Upućeni znaju da islamski teozofi – za razliku od teologa – u teološkoj tematici nisu otvorili pitanje zvano “pravda”. Mišljenja teozofa o ovom pitanju treba iznjedriti iz ostalih njihovih rasprava. Stoga mi ova rasprava nije bila nimalo jednostavna.

Među djelima teozofa do sada nisam naišao na raspravu, članak ili neko poglavlje knjige u kojem bi direktno bio postavljen problem “Božije pravde” i na teozofski način raspravljana ova tema. Ibn en-Nediim u El-Fehrestu piše: “Ja'qūb ibn Ishāk Kindi je napisao jednu raspravu o Božijoj pravdi.”

Ne znam da li ova rasprava još uvijek postoji? A ne znam ni kojom metodom ju je on napisao. Neki teozofi, poput Hādže Nasîruddîn Tusija teološkom metodom završavali su ovu raspravu, ali ako cijenimo po njihovim teozofskim mišljenjima, treba reći da im je bila namjera retoričko, a ne demonstrativno dokazivanje.

Ja'qūb ibn Ishāk Kindi najstariji je islamski filozof, a pošto je Arap, poznat je kao “Filsūfu-l-Arab” (Arapski filozof). Malo je moguće da je on raspravljao u teološkoj metodi, vjerovatnije je da je raspravljao u filozofskoj.

Nedavno sam od jedne istaknute ličnosti čuo da je veliki islamski filozof Ibn Sina, napisao malu raspravu na ovu temu i to kao odgovor na pitanje koje mu je na tu temu bilo postavljeno, ali moja malenkost, nažalost, još uvijek nije dospjela do te rasprave.

Uprkos nedostatnosti teozofa u pogledu razmatranja ovog pitanja, teolozi su, kao rezultat posebnih religijsko-historijskih povoda, raspravu o Božijoj pravdi uzeli kao svoju glavnu raspravu. Rasprava o pravdi je u teologiji vremenom postala tako principijelna da su se islamske grupe po njoj prepoznavale.

Prisila i sloboda izbora

U historijskim izvorima nalazimo da teološke rasprave počinju u prvoj polovini prvog stoljeća po Hidžri. Najstarija teološka rasprava je, izgleda, ona o prisili i slobodi izbora. Rasprava o prisili i slobodi izbora je u prvom redu humanistička, pa tek onda kazivanje o Bogu i prirodi. Imajući u vidu stanovište sa kojeg je ljudsko biće predmet rasprave, tj. da li je slobodno ili prisiljeno, ovo je rasprava humanističke naravi, a usljed stanovišta po kojem se na drugoj strani ovog pitanja nalazi Bog ili priroda, tj. da li su Božija volja i odredbe, ili obavezujući činioci uzročno-posljedičnog poretka prirode čovjeka ostavili slobodnim ili ga primorali, ulazimo u jednu bogoslovnu ili prirodoslovnu raspravu. A pošto je to, u svakom slučaju, jedno humanističko pitanje i tiče se čovjeka i njegove sudbine, možda ne postoji niko ko je iole upućen u naučna i filozofska razmišljanja, a da sebi nije postavio ovo pitanje, kao što nema nijedne zajednice koja je ušla u neku od razina promišljanja, a da nije razmatrala ovo pitanje.

U islamskom društvu koje je, iz mnogo razloga, vrlo brzo ušlo u fazu naučnog razmišljanja, nezaobilazno pitanje bilo je, između ostalih, i pitanje prisile i slobode izbora. Nema potrebe da tragamo za nekim drugim uzrocima brzog pojavljivanja ovog pitanja u prvom stoljeću; njegova pojava u islamskom svijetu je posve očekivana, jer u protivnom našlo bi se mjesto pitanju: kako se u jednom takvom društvu ovakvom pitanju nije posvetila pažnja?

Islamsko društvo je bilo religijsko društvo i u vjerskoj knjizi muslimana, tj. u Kur'anu, nailazimo na mnoga pitanja vezana za prisilu i slobodu izbora i, Božije određenje i sudbinu (kada i kadr), nagradu i kaznu. Pomna pažnja muslimana usmjerena ka promišljanju o kur'anskim ajetima, što je sam Kur'an isticao, neizostavno je dovela do rasprave o prisili i slobodi izbora..

Pitanje pravde

Rasprava o slobodi i prisili, sama po sebi, dovela je do rasprave o “pravdi” zato što postoji izravna veza između slobode i pravde, s jedne, i prisile i nepravde, s druge strane. Drugim riječima, obavezivanje i nagrada, odnosno kazna za čovjeka dobijaju smisao samo u slučaju postojanja slobodne volje. Ukoliko čovjek ne bi bio slobodan i ako bi spram Božije volje ili prirodnih činilaca bio svezanih ruku i bio pod prinudom, tada bi obavezivanje, nagrada i kazna izgubili svaki smisao.

U ovom pitanju islamski teolozi dijele se u dvije skupine: jedna je u samom početku nazvana mu'tezilije i zastupa pravdu i slobodu, a drugu čine tradicionalisti, koji su poslije prozvanieš'arijama i zagovaraju prinuđenost (predestinaciju) i prisilu. Naravno, protivnici načela pravde nisu izričito kazali da poriču Božiju pravdu, jer Kur'an Časni, u koga obje skupine vjeruju, nedvojbeno odriče bilo koji vid nepravde, a dokazuje Božiju pravdu. Oni su Božiju pravdu tumačili na jedan poseban način, tvrdeći da pravda po sebi nije zbilja koju je moguće unaprijed odrediti potom je uzeti kao mjerilo Božijih djela. Procjena i vrjednovanje Božijih djela – kažu oni – ustvari znači jednu vrstu nametanja obaveze i dužnosti Bogu, te uslovljavanje i ograničavanje Njegove volje. Zar je moguće Božijem djelu pretpostaviti zakon i onda učiniti da taj isti zakon vlada Njime i Njegovim djelima? Svi zakoni su proistekli od Njega i Njemu su podređeni. On je Neograničeni Vladar svega i bilo kakav vid podređenosti u suprotnosti je sa sveobuhvatnom prevlašću i prvenstvom Božije Svete Biti. To što je Bog Pravedan, ne znači da slijedi unaprijed postavljene zakone pravednosti, već činjenicu da je On sam izvor pravde. Drugim riječima: da je ono što On čini čista pravda, a ne ono što je pravda da On i čini. Pravda i nepravda slijede Božije djelo, a ne prethode mu.. Pravda nije mjerilo Božijeg djela, već je Božije djelo mjerilo pravde.

Mu'tezilije, za razliku od aš'arija, a u svojstvu branitelja pravde, kažu da je pravda sama po sebi jedna činjenica i da naš Gospodar, budući da je Mudar i Pravedan, svoja djela čini po mjerilima i kriterijima pravde. Kada uzmemo u razmatranje bilo koje djelo kao takvo, bez obzira na to da li je ono predmet stvaranja ili legislativne volje Biti Božije, nalazimo da se neka djela u biti razlikuju od nekih drugih. Neka djela su u svojoj biti pravedna, kao što je nagrađivanje dobročinitelja, dok su neka u svojoj biti nepravda, kao što je kažnjavanje dobročinitelja. Pošto se djela u svojoj biti međusobno razlikuju i pošto je Sveta Uzvišena Bit apsolutno dobra, savršena, mudra i pravedna Ona svoja djela čini po mjerilima i kriterijima pravde.

Bit lijepog i ružnog

Ovdje se neizbježno nameće drugo pitanje, koje je ustvari otvara širi kontekst pitanja pravde, a to je “ljepota i ružnoća djela u njihovoj biti”. Da li su djela u svojoj biti, općenito, lijepa ili ružna? Da li su, naprimjer, istinoljubivost i povjerenje, dobročinstvo i slična djela u svojoj biti dobra i obavezujuća, a laž, nepovjerenje i slično u svojoj biti ružna i nepoželjna? Da li osobine poput dobrote i dostojanstva predstavljaju jedan niz stvarnih i suštinskih osobina, i da li svako djelo, bez obzira na njegovog vršioca i bilo kakvu objektivnu okolnost, samo po sebi ima neku od ovih osobina, a njenu suprotnost ne posjeduje, ili su ove osobine ipak samo dogovorne i konvencionalne prirode?
Neovisni umni sudovi
Kada je došao nared govor o suštinskim osobinama djela i sam razum je dobio ulogu u otkrivanju tih osobina. Ova rasprava postavljena je tako da je izneseno pitanje o tome da li je razum u shvatanju ljepote i ružnoće stvari “neovisan”, tj. da li je u stanju da ih sam razumije i razluči jedne od drugih, ili mu je potrebna zakonodavna uputa? Zato je bit lijepog i ružnog djela prozvana još i razumskom ljepotom i ružnoćom.

Mu'tezilije su vatreno podržale ljepotu i ružnoću koja proističe iz biti djela i razuma, te afirmirale “neovisne razumske sudove” ili postulate, rekavši da mi sasvim jasno vidimo da su djela u svojoj biti različita i da jasno vidimo da naš razum, bez potrebe za vjerozakonskom uputom, shvaća te nedvojbene činjenice.

Eš'arije su, međutim, upravo onako kako su postupile s pravdom, kao suštinskom i pretpostavljenom osobinom, porekli unaprijed određenu suštinsku i intelektualnu ljepotu i ružnoću djela. Oni su lijepe i ružne stvari, kao prvo, uzeli relativnim, tj. pojavama koje su posljedica posebnih prilika ili su pak nastale pod utjecajem određenog niza slijepog slijeđenja i savjeta; a kao drugo, oni su držali da razum, u svojoj ocjeni šta je lijepo, a šta ružno, prati vjerozakonsko upućivanje.

S obzirom na činjenicu da su odbacivali “neovisni razum” ili, drugim riječima, “neovisne sudove razuma”, i da su vjerovanje mu'tezilija u to da ljudski um, bez potrebe za vjerozakonskom uputom, razumije šta je lijepo, a šta ružno, šta je poželjno, a šta nije, držali pogrješnim – i tvrdili da je mjerilo šta je pravda, a šta nepravda, šta je dobro, a šta zlo, općenito, treba tražiti u vjerozakonu i da se u ovim pitanjima treba okrenuti i povinovati “islamskoj tradiciji” (Sunnetu) i ničem drugom – eš'arije su sebe prozvali “sunnitima” ili “tradicionalistima” (ehli-sunnet ili ehli hadis). Imajući ovaj naziv, eš'arije su u narodnim masama za sebe izgradili čvrst i postojan društveni status. Drugim riječima, neslaganje mu'tezilija i eš'arija oko prihvatanja, odnosno neprihvatanja “intelektualnih postulata”, u očima običnog svijeta izgledalo je kao prihvatanje ili neprihvatanje “sunneta” i “hadisa”, odnosno kao netrpeljivost između razuma i tradicije, što je upravo imalo za posljedicu da društveni status eš'arija u narodu ojača, a status mu'tezilija oslabi.

Mu'tezilije nisu nikad bili ravnodušni prema Sunnetu, ali su ih eš'arije ipak, nazivajući sebe sljedbenicima Sunneta, a mu'tezilije njegovim protivnicima, vrlo spretno prevarili. Nema sumnje da je ova činjenica s početka trećeg stoljeća imala velikog udjela u porazu mu'tezilija. Ovo pogrješno shvatanje većine dovelo je do toga da su neki orijentalisti, svjesno ili nesvjesno, predstavili mu'tezilije “intelektualcima koji se protive Sunnetu”. Međutim, upućeni znaju da različita viđenja mu'tezilija i eš'arija nemaju nikakve veze sa veličinom njihove privrženosti islamu. Štaviše, mu'tezilije su praktično bile odanije, revnosnije i požrtvovanije za islam nego eš'arije.

Sljedbenici intelektualnih pokreta bivaju u narodu često izloženi ovakvoj vrsti optužbi od strane onih koji pokazuju svoju pobožnost i predanost, pa makar bili i potpuno iskreni, a namjere ovih potonjih potpuno neiskrene.

Iako je neslaganje mu'tezilija i eš'arija počelo oko razuma i njegove ovisnosti, odnosno neovisnosti u pitanjima vezanim za “pravdu”, tj. suštinsku ljepotu i ružnoću djela, ipak se domen ove rasprave proširio i na polje monoteizma. Mu'tazilije su i u ovom pitanju smatrali da razum ima pravo da se miješa, dok su eš'arije smatrale da se i tu treba “pobožno” držati vanjske forme hadisa. O ovom će kasnije biti više riječi.

Svrha i cilj u Božijim djelima

Postepeno je došao red i na četvrto pitanje, koje također spada u teološku problematiku i proizlazi iz prethodnih, a glasi: da li su Božija djela prouzročena svrhama i ciljevima ili nisu?

Kao što znamo i kao što je jasno, ljudi u svojim poslovima uzimaju u obzir neki cilj ili svrhu. Čovjek u svakom svom poslu ima po jedno “zato”. Zašto uči? Zato da bi bio učen i sposoban. Zašto radi? Zato da bi imao prihod i osigurao životne potrebe. I tako, spram svakog “zašto” čovjek ima po jedno “zato”, i upravo ovo “zato” čini čovjekovo djelo osmišljenim. Svaki posao koji se čini u razumom opravdane svrhe, tj. radi neke dobrobiti, smatra se osmišljenim djelom. Posao koji nema svrhe sličan je riječi bez značenja ili šupljem i sasušenom stablu. Naravno, svako “zato” i svaki “smisao” mogu sami po sebi imati neko drugo “zato” i neki drugi “smisao”, ali na kraju krajeva mora se okončati s nečim što je samo po sebi cilj i smisao, ili kako to teozofi kažu: nešto što predstavlja “apsolutno dobro”.

Bilo kako bilo, čovjek je u svojim racionalnim i logičkim poslovima svrsishodan i za svako “zašto” ima poneko “zato”, i ako u svom poslu spram svakog “zašto” ne bi imao “zato”, njegov posao bi se smatrao besmislenim i uzaludnim.

Teozofi su dokazali da istinski uzaludan čin – u kojem je djelo izvan svake svrhe i cilja – čovjek nikad ne čini niti je moguće da se takvo što dogodi. Sve uzaludnosti su relativne. Naprimjer, djelo koje je podstaknuto nekim izmaštanim oduševljenjem i zapažanjem i koje ima svrhu proporcionalnu tom ushićenju i tom opažanju, s obzirom na činjenicu da nema racionalnu svrhu, nazivamo uzaludnim. Dakle, ono nije uzaludno u odnosu na izvor iz kojeg potječe, već je uzaludno u odnosu na izvor odakle nije poteklo, a bilo je dostojno da potekne.

Spram besmislenosti stoji “mudrost”. Mudro djelo je ono koje čak ni relativno ne gubi cilj i svrhu. Drugim riječima, mudro djelo je ono koje ima racionalnu svrhu i koje je uz to još nastalo i kao posljedica boljeg i svrsishodnijeg odabira.

Dakle, da bi ljudsko djelo bilo mudro, treba da ima cilj i svrhu i to takvu koja je razumna i zasnovana na dobrobiti. Prema tome, mudar čovjek je onaj koji u svom poslu kao prvo ima svrhu i cilj, a kao drugo, među svim svrhama i ciljevima odabire one najbolje i najsvrsishodnije i kao treće, da bi došao do svoje dobrobitne svrhe odabire najbolja i najizravnija sredstva. Tačnije, mudrost čovjeka se sastoji u tome da na osnovu savršenog znanja i upućenosti odabere najbolje ciljeve i najbolje moguće uvjete. Drugačije kazano, biti mudar znači da čovjek na svako “zašto” ima po jedno “zato”, bilo da se svako od tih “zašto” tiče odabira cilja ili odabira sredstva:

- Zašto si tako i tako učinio?

- Da bi postigao taj i taj cilj.

- A zašto si taj i taj cilj odabrao, a ne neki drugi?

- Zbog te i te odlike.

- Zašto si koristio to i to sredstvo?

- Zato što sam ga našao najboljim.

Svaki posao u ljudskom životu se mjeri po tome da li može dati racionalan odgovor na brojna pitanja koja uključuju “zašto”, pa ukoliko je nepotpun odgovor sa ovog aspekta, utoliko se pokazuje ljudska mudrost nepotpunom.

A šta kada je Bog u pitanju? Da li su Božija djela, jednako kao i ljudska, potaknuta svrhama? Da li Božija djela, kao i ljudska, imaju svoje “zašto” i “zato” i da li se odabiraju prema onom što je korisnije i važnije? Ili su ovo pak sve pojave koje se tiču isključivo čovjeka, te da li je njihovo pripisivanje Bogu neka vrsta “uspoređivanja” Stvoritelja sa stvorenjem?

Mu'tezilije su ovdje, naravno, podržale opciju da Božija kreacija ima cilj i svrhu, i Božiju mudrost, koja se u Časnom Kur'anu spominje u više navrata, tumačeći tako da su Njegova djela svrsishodna na osnovu Njegovoga savršenog znanja, a slijedeći tačno utvrđene ciljeve, čini najbolja i najkorisnija djela.

Međutim, eš'arije su porekle svrsishodnost Božijih djela i koncept mudrosti, koji se u Kur'anu više puta spominje, opisali onako kako su to učinili sa pravdom, tj. rekli da je mudrost ono šta Bog čini, a ne to da Bog čini ono što je mudrost.

Božija djela su, sa stanovišta mu'tezilija, zasnovana na jednom nizu dobrobiti. S druge strane, ovakav stav je po mišljenju eš'arija, potpuno pogrješan. Po njima je Bog Uzvišeni isto onako Stvoritelj svih stvorenja kao što je i Stvoritelj svega onoga što se naziva dobrobit. Dakle, On nije stvorio neko stvorenje radi toga što je u tome bila neka dobrobit, niti radi toga što postoji neka stvorena, esencijalna i uzročno-posljedična veza između stvari i dobrobiti koje im se pretpostavljaju.

Formiranja različitih teoloških pravaca

Postavljanjem pitanja o razumskoj ljepoti i ružnoći, pa onda raspravom o uzrokovanosti Božijih djela svrhama, pored one dvije prethodne rasprave, tj. rasprave o pravdi i rasprave o slobodi i prisili, došlo je do formiranja različitih teoloških pravaca. Mu'tezilije su odlučno pristale uz načela pravde, razuma, slobodnog izbora i mudrosti, tj. da su Božija djela prouzrokovana svrhama, dok su eš'arije – koje su se do tada još uvijek zvale “sunnitima” ili “tradicionalistima” – odlučno stale spram mu'tezilija i njihovog načina razmišljanja.

Mu'tezilije su prozvane “adlijama”, tj. pobornicima pravde. Ova riječ nije predstavljala samo pravdu već je, pored pravde u mu'tezilijskoj koncepciji, ukazivala na poimanja slobode, razumske ljepote, odnosno ružnoće, te obrazloženost Božijih djela.

Pravda ili jednoboštvo?!

Zamjerka koju su tradicionalisti upućivali mu'tezilijama, a na koju mu'tezilije nisu imale odgovarajući odgovor, sastojala se u tvrdnji da načelo pravde (u smislu u kojem ono obuhvaća slobodu odabira, razumsku ljepotu i ružnoću, te svrhovitost Božijih djela) nije u skladu sa tevhidom u djelima (tewhidu af'āli), pa čak ni sa tevhidom u biti (tewhidu zāti), jer je mu'tezilijska sloboda odabira neka vrsta “prepuštanja”, tj. takva sloboda izbora predstavljaneku vrstu poricanja slobode Božijem Bitku i kosi se s monoteizmom u djelima, koji je i logički utemeljen, a koja se provlači kroz čitav Kur'an. Oni kažu: Kako je moguće da, pod izgovorom da Boga smatramo čistim od djela koja mi držimo ružnim, Njemu pripisujemo sudruga u izvršavanju djela?! Ako mi budemo vjerovali u neovisne i same sebi prepuštene izvršioce, tj. subjekte kojima nije potrebna Istinska Bit u njihovom djelovanju, znači da smo Bogu pripisali druga, iako se u Kur'anu Časnom izričito kaže:

“I reci: Hvaljen je Allah, koji Sebi nije uzeo djeteta i koji u vlasti nema ortaka, i kojem ne treba zaštitnik zbog nemoći – i hvaleći Ga veličaj!”[1]

Isto tako, mudrost i dobrobiti, koje mu'tezilije pretpostavljaju Božijim djelima, u suprotnosti su sa Jednoćom i Neovisnošću po biti, kao što su u suprotnosti i sa činjenicom da Istinska Bit nema Sebi ničeg sličnog ili da nije ničim prouzročena. Jer, ako čovjek svoja djela čini zato što vidi svrhu i cilj, to ustvari znači da je potpao pod utjecaj i da je pokrenut tom svrhom i tim ciljem. Zar nije tačno da je svrsishodni uzrok, uzrok djelatnom uzroku. Dakle, svrsishodni uzrok je uzrok djelovanju činitelja, i u slučaju da ga nema, činitelj ne bi bio činitelj. Čovjekom upravlja neka vrsta prisile, koja proizlazi iz svrhe i cilja koje on vidi u svojim poslovima. Allah Uzvišeni slobodan je od svakog vida prisile cilja i svrhe.

Eš'arije su ustvrdile da pitanja ljepote i ružnoće po biti i potvrda toga da djela Uzvišenoga nužno trebaju biti usklađena prema kriterijima za ljepotu i ružnoću, predstavljaju neki oblik nametanja obaveze Allahu; to je isto kao kad bismo kazali da je Allah obavezan svoja djela izvršavati u okvirima koje Mu postavlja ljudski razum. Sveobuhvatnost Božije volje ne dozvoljava ovakva ograničenja.

Kratko rečeno, eš'arije su ustvrdile da ono što mu'tezilije govore o pravdi, razumu, slobodi volje i mudrosti, odnosno svrsishodnosti Božijih djela, kao prvo, predstavlja poređenje Stvoritelja sa stvorenjima, a kao drugo, kosi se sa tevhidom u bîti i djelima.

Mu'tezilije su, zauzvrat, smatrale da vjerovanja eš'arija idu nauštrb čina slavljenja i uzdizanja Boga, koji se u Časnom Kur'anu u više navrata ponavljaju. Mu'tezilije kažu: eš'arijska vjerovanja podrazumijevaju pripisivanja Bogu takvih stvari, od kojih je Božija Bît vrlo visoko, na što Kur'an Časni izričito ukazuje, poput nepravde, besmislenosti i ružnih djela. Mu'tezilije su govorile: kad ne bi bilo pravde i slobode, onda bismo Boga morali držati nepravednikom, u smislu da je stvorio robove takvim da su prinuđeni na činjenje djela pa ih onda obavezao slijediti zakon, a ta bića pod prinudom, s obzirom na činjenicu da nemaju slobode izbora, čine grijeh, a On ih uslijed toga kažnjava. To bi dalje značilo da ružna i zla djela potječu od Boga, a ne od ljudi, jer u tom slučaju bilo koje djelo koje rob učini ustvari ne čini on već Bog. Nadalje, s obzirom na okolnost da je, po vjerovanju aš'erija, Božije djelo izvan bilo kakve svrhe i cilja, slijedi da je Bog Onaj Čije djelo je uzaludno i besmisleno. Prema tome, eš'arijska vjerovanja podrazumijevaju da Bogu pripisujemo stvari koje, kako logička dedukcija, tako i Kur'an, smatraju vrlo niskim, a Boga uzdižu od nepravde, uzaludnosti i ružnih djela.

Svaka od ovih dviju škola mišljenja, kako eš'arijska tako i mu'tezilijska, imala je po jednu pozitivnu i jednu negativnu ili po jednu dobru i jednu slabu tačku. Pozitivna tačka svake od ovih dviju škola mišljenja ogleda se u iznošenju prigovora svome suparniku, a negativna tačka im je bila u nastojanju da su htjeli svoju doktrinu prikazati i odbraniti kao besprijekornu. Sljedbenici svake od ovih doktrina htjeli su da afirmiranjem svoje dokažu bezvrijednost suprotne, iako nisu na valjan način mogli odgovoriti na primjedbe sa kojima su se i sami suočavali. Sljedbenici obje doktrine dobro su poznavali slabe tačke suprotne strane i žestoko se uzajamno napadali.

Poznat je slučaj kada je Gejlani Damešqija, koji je podržavao stanovište u slobodi izbora. Jednog dana susreo je Rebi'atu Ra'ja, koji je to poricao, i onda stao pred njega i rekao: “Ti si onaj koji misli da Bog voli da ljudi griješe!” Ovim je Gejlani htio ukazati Rebi'atu Ra'jau da iz takvog njegovog uvjerenja proizlazi da robovi griješe po volji Božijoj, te da On voli i želi da ljudi griješe.

I ne pokušavajući da brani svoje uvjerenje, Rebi'atu Ra'j se latio slabe tačke u Gejlanovom vjerovanju i rekao: “Ti si onaj koji misli da Bog jedno hoće, a ljudi drugo”, što bi značilo da ljudi griješe usprkos Božijoj volji.

Qādi Abdu-l-Džabbar, učenjak mu'tezilijskog opredjeljenja, sjedio je jednog dana kod Sāhiba ibn Ubbada kad im je došao Abu Ishāq Asfarā'ini. Abu Ishāq je bio eš'arija i vjerovao u načelo prisile, za razliku od Qādija, koji je bio mu'tezilija i pobornik načela o slobodi izbora. Čim je ugledao Abu Ishaqa, Qādi je uzviknuo: “Slava Onome koji je vrlo visoko iznad svega ružnoga!”, ukazujući Abu Ishaqu da smatra da sve pojave, pa i loša djela, potječu od Boga.

I ne pokušavajući da brani svoje mišljenje, Abu Ishāq je u isti mah rekao: “Slava Onome u Čijem carstvu se ništa ne dešava, osim ono što On hoće!”, ukazujući na to da Qādi, vjerovanjem u slobodu izbora, Bogu pripisuje sudruga u Njegovom carstvu, te da ljude i njihova djela smatra neovisnim od Boga.

Mu'tezilije su sebe nazivale sljedbenicima pravde i jednoboštva, misleći pritom na jednoću Božijih osobina. Eš'aerije su zagovarale osobine koje su izvan Bîti i različite od nje. Naprimjer, osobine Božije: znanje, moć ili život su smatrali zbiljama koje se razlikuju od Božije Bîti i smatrali ih, kao i Božiju Bît, vječnim, za razliku od mu'tezilija, koji nisu vjerovali u razlikovanje Božijih osobina i Njegove Bîti.

Mu'tezilije su smatrale da je eš'arijsko vjerovanje o osobinama Uzvišenoga neka vrsta mnogoboštva. Oni kažu: iz govora eš'arija proizlazi da pored Bîti Uzvišenoga postoji i niz drugih vječnih bića, a budući da je biti vječan i bespočetan jednako sa poricanjem vlastite posljedičnosti i stvorenosti znači poricanje posljedičnosti, i nerazdvojivo je od nepotrebitosti od strane bîti za bilo čim; iz rečenog slijedi da po vjerovanju eš'arija postoji onoliko vječnih i nepotrebitih po bîti bića, koliko ima Božijih osobina, a to nadalje znači da koliko ima Božijih osobina, toliko ima i bogova. Ali pošto mu'tezilije nisu vjerovale u osobine izvan Božije Bîti, jasno je da su vjerovale u samo jedno Vječno Biće. To je bio uzrok da su mu'tezilije sebe nazivale sljedbenicima pravde i jednoboštva, a pod tim su mislili na jedinstvo Božijih osobina i Biti.

Kod tevhida u djelima, učenje mu'tezelija nije bilo dovoljno utemeljeno, dok su eš'arije u toj dionici monoteizma sebe nazivali jednobošcima.

Istina je, međutim, da je i mu'tezilijsko učenje – iako su njeni sljedbenici imali osnovane zamjerke eš'arijama s obzirom na Božije osobine – u ovom pogledu bilo slabo; jer mu'tezilije, iako nisu vjerovale u osobine koje se razlikuju od Božije Bîti, ipak nisu bili u stanju dokazati istovjetnost Bîti i osobina. Oni su postavili pitanje zamjene osobina s Bîti, što se smatra velikom slabošću u mu'tezilijskom učenju.

Eš'arije su imale još nekih slabih tačaka u svome učenju. Osim toga što nisu bili u stanju obrazložiti pitanja pravde, razuma, slobode izbora i svrsishodnosti, i pristup jednoboštvu – prema kojem su pokazivali značajnu mjeru osjetljivosti – također je bio nedostatan. Eš'arije su bile primorane da, zbog svog stava o tevhidu u djelima, poreknu i poredak koji je u svojoj biti ustanovljen na povezanosti uzroka i posljedice, te da sve stvari smatraju proisteklim neposredno iz Božije volje, bez ikakvog uvjeta i posrednika. Upućeni znaju da je takvo mišljenje u potpunoj suprotnosti sa nedjeljivošću i uzvišenošću Uzvišene Božije Bîti.

Obje škole našle su se u dilemi između načela pravde i tevhida u djelima. Mu'tezilije su smatrale da su tevhid u djelima žrtvovali zarad pravde, a eš'arije da su pravdu žrtvovali zarad tevhida u djelima. Međutim, niti su mu'tezilije mogle na ispravan način obrazložiti načelo pravde niti su eš'arije razumjele suštinu tevhida u djelima. Iako su nesuglasice između eš'arija i mu'tezilija brojne, ipak, dvije glavne odnose se na tevhid i pravdu. Teološke rasprave su, kao što smo ranije naveli, počele pitanjima vezanim za pravdu, da bi se onda proširile i na pitanja vezana za jednoboštvo. Jednoboštvo ima nekoliko razina: jednoća Bîti, tevhid u osobinama, tevhid u djelima i tevhid u ibadetu. U pogledu jednoće Biti – tj. u jednoći Uzvišene Bîti na razini Bîti, tj. da Njoj nema ništa slično, kao što i ajet glasi: “Ništa Mu nije slično”[2], ništa nije na razini Njegove Bîti, sve je Njegovo stvorenje i ima potrebu za Njim, a On je Tvorac svega i Sam po Sebi dostatan – među muslimanima nema nikakvih nesuglasica. U pogledu jednoće u osobinama došlo je, međutim, do nesuglasica. Eš'arije su porekle jednoću, a podržali mnoštvo; dok je u tevhidu u djelima bilo obrnuto, eš'arije su se okrenule jednoći, a mu'tezilije mnoštvu. Kada je riječ o tevhidu u ibadetu, među muslimanima nije bilo ni najmanjih nesuglasica, tj. niko u ovom pogledu nije vjerovao u mnoštvo. Neki od islamskih učenjaka su, međutim, na čelu sa Ibn Tejmijjom Handelijom, vjerovali da su mnoga vjerovanja i djela tadašnjih muslimana u suprotnosti sa ovim vidom monoteizma, kao što je vjera u šefa’āt (posredovanje kod Boga) ili uzimanje uzorno pobožnih za pomoć na putu do Boga. Ova mišljenja su kasnije ishodila pojavu mezheba zvanog vehabijski mezheb.

Utjecaj islamske teologije na islamsku filozofiju

Iako islamske teološke rasprave nisu dovele do konačnih rezultata, ipak umnogome su pomogle islamskim filozofima u rješavanju teoloških pitanja. Jedan od aspekata na osnovu kojega je islamska filozofija na polju teologije u užem smislu,[3] osvojila nova područja i na osnovu kojih je daleko prevazišla grčke i aleksandrijske filozofije, jeste naslijeđe koji je preuzela od islamske teologije. Teolozi kod filozofa imaju velike zasluge, jer su filozofima otvorili nove vidike i postavili neka posebna pitanja, iako sami nisu bili u stanju da ih riješe.

Teolozi su, svojim predstavljanjem niza pitanja, ne samo otvorili put filozofima već su im i na drugi način napravili veliku uslugu, a ta je da su zbog svog neslaganja s grčkim mišljenjima, pisanjem knjiga, ustali protiv filozofa i filozofije. Upravo su oni otvorili put sumnje i nevjerice spram filozofskih mišljenja. Suočavanje teoloških sa filozofskim mišljenjima i mukotrpna nastojanja filozofa da izađu iz tjesnaca, teološkim pitanjima je u islamskoj filozofiji dalo jednu posebnu svježinu. Iskrice rješenja i nova područja saznanja se zaista otkrivaju samo uz veliki trud.

 

Šitska škola učenja

Vrijedno je obratiti pažnju na šitsku teološko-filozofsku školu u smislu dosadašnjeg izlaganja. Mu'tezilijske i eš'arijske škole mišljenja, o kojima smo govorili, pripadaju sunijskom svijetu. Šije su bile neovisne, kako u pogledu vjerskih propisa i načela tako i u pogledu teološko-filozofskih pitanja, tj. takozvanih “islamskih učenja”.

U teološkoj i filozofskoj doktrini šija razmatraju se pitanja pravde i jednoboštva, o čemu su izneseni najobuhvatniji sudovi. U četiri poznata pitanja, tj. u pitanjima pravde, razuma, slobode izbora i mudrosti, podržana je strana mu'tezilija, pa su upravo iz tog razloga šije svrstane u red “sljedbenika pravde”. Međutim, u šitskoj se doktrini koncept svakog od ova četiri pitanja, unekoliko, razlikovao od onoga šta su mu'tezilije prihvatale. Naprimjer, u šitskoj doktrini se “sloboda izbora” nikada nije tumačila u smislu “prepuštanja” (tafwid), koje je ustvari neka vrsta poricanja iste te slobode Istinskoj Biti i neka vrsta neovisnosti u djelovanju, te upoređivanje čovjeka s Bogom, što prirodno podrazumijeva mnogoboštvo. U ovoj školi učenja su čisti Imami, koji su je i nadahnjivali, po prvi put uspostavili načelo: “Emrun bejne-l-emrejn”, što je postalo poznato u vidu rečenice:

Nije posrijedi ni prisila ni prepuštanje, nego nešto između toga dvoga! (Lā džabre we lā tafwide be-l-emrun bejne-l-emrejn.)

Bez i najmanjeg nanošenja štete tevhidu u djelima i tevhidu u Bîti, pitanje pravde u ovoj školi mišljenja potvrđeno je u svom punom smislu, tj. pravda se našla zajedno sa tevhidom i s pravom je rečeno: “Pravda i monoteizam su alevijski, a prisila i antropomorfizam emevijski.”

Dakle, u ovoj se doktrini dokazuje vjerodostojnost pravde, uvažavanje razuma i slobodna ličnost čovjeka u mudrom poretku univerzuma, bez i najmanjeg umanjenja važnosti tevhida po Bîti i tevhida u djelima; ljudska sloboda je afirmirana bez predstavljanja čovjeka suparnikom u Božijem carstvu i da se Božija volja smatra savladanom ljudskom voljom; Božije određenje i sudbina su potvrđeni u cijelom Univerzumu, a da iz toga proističe čovjekova prisiljenost.

U teološkoj školi mišljenja šija, u pitanjima vezanim za monoteizam, sva nastojanja su bila monoteistička; tj. kod pitanja tevhida i brojnosti svojstava, šije su podržavale jedinstvo svih osobina, pobijajući time mišljenje eš'arija, a slažući se sa mu'tezilijama, s tom razlikom da je konačan mu'tezilijski stav bio poricanje osobina i zastupanje Bîti umjesto osobina, dok su šije zagovarale jedinstvo osobina i Biti, te istovjetnost Biti sa osobinama, što je jedno od najdubljih učenja o Bogu. U tevhidu u djelima šije podržavaju stranu eš'arija, s tom razlikom da ne poriču poredak uzroka i posljedica. U teološkoj školi šija, sva tri oblika tevhida, po Bîti, po svojstvima, po djelima objašnjeni su na način kakvom nije bilo premca u svijetu.[4]

Mi smo u uvodu petog sveska knjige Načela filozofije i metod realizma govorili o nadahnutosti islamskih teozofa kur'anskim učenjima i ostalim islamskim tekstovima: hadisima, govorima i dovama pa ovdje ne vidim potrebu za opširnijim objašnjenjima.

S jedne strane, upućeni u ispravna načela dokazivanja, a s druge, nadahnuti islamskim učenjima, te kao dostignuće svog hiljadugodišnjeg napora, islamski filozofi su uspjeli postaviti “teologiju u užem smislu” na vrlo čvrste oslonce.

Sa stanovišta islamskih teozofa, pravda se tumači kao jedna zbiljska činjenica, a da pri tome ne podrazumijeva ograničenost Uzvišene Božije Bîti nekom prisilom i zakonom, te da se nikako ne umanjuje Njena sveobuhvatna prevlast. Ljepota i ružnoća po razumu, također, su protumačene na drugi način; izvedene su iz reda teorijskih inteligibilija – čija vrijednost leži u činjenici da otkrivaju i pokazuju zbilju – te postale dijelom konvencionalno neophodno praktičnih promišljanja, i upravo iz tog razloga nipošto nisu prihvaćene kao mjerila i kriteriji Božijih djela. Za razliku od teologa, teozofi ove pojmove nikada nisu koristili na razini učenja o Bogu.

Pitanje svrhe i cilja je našlo svoj pravi odgovor nakon njihove podjele na svrhu djela i svrhu djelatnika, te nakon poistovjećenja koncepta Božije mudrosti s konceptom Njegove brižljivosti i dovođenja stvari do njihovih ciljeva... Sa stanovišta teozofa, svako djelo ima svoju svrhu, dok je Uzvišena Božija Bît krajnja svrha, tj. svrha i cilj svih svrha i svih ciljeva; sve stvari su od Njega i sve se kreće ka Njemu: “...i sve se tvome Gospodaru uistinu vraća.

Naravno, svaka od spomenutih rasprava ima svoje široko područje, a u ovom uvodu se više od izloženog ne može govoriti.

Razmatranje načela pravde na polju islamskoga prava

Porijeklo pitanja pravde u islamskom svijetu ne treba tražiti samo u teologiji i među teolozima već i u drugoj oblasti islamskih nauka, a to je pravo.

Islamsko društvo je od početka utemeljeno na osnovama Kur'ana i Sunneta. Ovo društvo je svoje zakone i pravila, kako one u vezi sa ibadetom tako i one u području trgovine, građanskih prava, kaznenog zakona i politike, tražilo u izvorima Božanske Objave. Kada je trebalo pronaći pravilo u vezi sa nekim događajem koji je u Kur'anu jasno objašnjen, ili kada se u vjerodostojnoj predaji moglo naći rješenje zadatog pitanja, ili je pak bilo moguće upitati Božijeg Poslanika ili čiste Imame (sa stanovišta šija), obaveza je bila jasna. Međutim, u slučajevima gdje nije bilo izričitog ajeta ili vjerodostojne predaje i kada autoriteti nisu bili dostupni, naravno da se prišlo idžtihadu i zaključivanju islamskog zakona.

Pitanje početka idžtihada i kakvoće promjena koje je donio u redovima pripadnika sunizma i ši'izma predstavlja opsežnu raspravu kojoj ovdje nije mjesto. Nema sumnje da je ovaj postupak započeo u vrijeme Božijeg Poslanika, a.s., ili u najmanju ruku od njegove smrti. O tome da li je ovaj postupak od samog početka obavljan na ispravan način pitanje je o kojem smo raspravljali na drugom mjestu.[5] Islamsko pravo, kao i ostale islamske znanosti, doživjelo je svoj brzi procvat i naravno da su se u njemu pojavile različite škole ili pravci. Među sunnijama su se pojavila dva pravca mišljenja: tradicijski, čiji metod je bio prihvaćen među pravnicima Medine, i analogijski, koji je više bio rašireniji među pravnicima Iraka.

Tradicionalisti bi se pri suočenju sa novim pitanjima najprije obraćali Kur'anu, pa ako ne bi našli odgovarajući propis, onda bi tražili odgovor u Poslanikovom hadisu, a ako bi hadisi bili različiti, davali bi prednost onom kod koga je lanac prenosilaca jači. A ako ne bi mogli da nađu nijedan hadis u vezi sa postavljenim pitanjem, i ako postojeći hadisi ne bi bili dovoljno dokumentirani, obraćali bi se izrekama i pravnim rješenjima Poslanikovih drugova (ashaba). Ako ni ovako ne bi iznašli rješenje, nastojali bi da na neki način iskoriste naznake Knjige i vrlo rijetko bi se dešavalo da pribjegavaju vlastitom mišljenju i analogiji.

Metoda analogista bila je, međutim, različita. Ukoliko u Kur'anu ili hadisu ne bi pronašli rješenje, oni ostalim hadisima ne bi pridavali poseban značaj, jer su smatrali da su većinom izmišljeni ili iskrivljeni. Oni su vjerovali da jedan pravnik, predanom primjenom neospornih islamskih odredbi, stiče uvid u duh islamskih zakona i postaje sposoban da na osnovu sličnih primjera, iznađe pravilo u vezi sa datim pitanjem.

Pobornici analogije vjerovali su da dobra uputa pravniku mogu biti načela pravde i dobrobiti. Uslijed toga pravnik se vidio obaveznim da razmišlja u skladu sa zahtjevima pravde i dobrobiti. Termini poput “istihsana” i “istislaha” pojavili su se upravo iz takvog pristupa.

Rasprava između tradicionalista i analogista na polju prava

Tradicionalisti su smatrali da je metoda analogista neka vrsta pretjerivanja u obraćanju razumu i neka vrsta nedoslijednosti u primjeni hadisa, drugim riječima, neka vrsta površnosti u iznalaženju stvarnih dobrobiti. Oni su govorili da se vjerozakon temelji na sakupljanju onoga što se rasipa (džem'u-l-mutafārriqāt) i razdvajanju onoga što se sapliće (tafriiqu-l-mudžtemi'āt) te da je vjerozakon daleko iznad razine običnog razuma. Za razum se ne može smatrati da je u stanju dokučiti osnove i duh Božijeg Zakona. Zauzvrat, analogisti su tradicionaliste optuživali za nefleksibilnost i okamenjenost.

U metodologiji prava postoji pravilo koje je poznato kao “pravilo inherentnosti”, tj. suvislosti razumskih i vjerozakonskih sudova. Ovo pravilo je interpretirano slijedećom rečenicom: “Sve što dosudi razum to dosudi i vjerozakon, a što dosudi vjerozakon to dosudi i razum, također.”

Ovom mišlju željelo se naglasiti da gdje god naš razum otkrije neku sigurnu “dobrobit” ili sigurnu “štetu”, na osnovu “apriorne” demonstracije i putem dokazivanja od uzroka ka posljedici, donosi sud da islamski zakon tu ima pravilo koje nalaže ispunjenje te dobrobiti ili sprječavanje štete, pa makar to pravilo i ne mogli pronaći u prenesenom hadisu. Također, gdje god imamo neko pravilo koje obavezuje, preporučuje, zabranjuje ili odvraća, na osnovu “aposteriorne” demonstracije i putem dokazivanja od posljedice ka uzroku, razotkrivamo da je posrijedi neka dobrobit ili neka šteta, pa makar naš razum trenutačno i ne mogao da sazna za postojanje te dobrobiti ili štete.

Sa stanovišta islamskih pravnika, pogotovu onih koji su više bili skloni mišljenju i analogiji, postoji potpuna saglasnost između razuma i vjerozakona. Islamski propisi ne predstavljaju jedan niz tajnovitih, nespoznatljivih i neshvatljivih propisa kojima sto procentualno dominira pobožnost, već razum, također, ima svoju ulogu u shvatanju i dedukciji prava.

Ovi učenjaci su na polju “metodologije prava” (usuli fikha) uveli pitanje razumske ljepote i ružnoće koje se prije toga razmatralo u teologiji, i one ljepote i ružnoće koje su tamo dokazane priznali kao “mjerila” i “kriterije” prava, rekavši da među svim “mjerilima” i “kriterijima” razum najjasnije i najočitije shvaća ljepotu pravednosti i dobrote, odnosno ružnoću nepravde i nasilja. Na ovaj način su, dakle, pravda i nepravda uzeti kao jedno mjerilo pri izučavanju islamskog prava.

Tradicionalisti su islamsko pravo crpili iz tri izvora: Knjige (Kur'an), Sunneta i konsenzusa islamskih pravnika [idžmā']. Međutim, sljedbenici mišljenja i analogije uzeli su četiri izvora islamskoga prava,i to uz pomenuta tri i mišljenje samog pravnika na osnovu analogije.

Navođenjem jednog niza primjera, tradicionalisti su kritizirali analogiste i objašnjavali da oslanjanje na mišljenje i analogiju čovjeka odvodi na stranputicu pri iznalaženju vjerozakonskih propisa. Sa druge strane, analogisti su optuživali tradicionaliste zbog njihovog oslanjanja na jedan niz predanja čija vjerodostojnost i ispravnost nije razjašnjena.

Šitska pravna metoda

Šitsko pravo i idžtihad su se neovisno razvijali, kao što je to, uostalom, bio slučaj i sa šitskom teologijom i teozofijom. U šitskom pravu prihvaćen je princip da vjerski zakoni prate istinske dobrobiti i štetnosti, kao što je prihvaćeno i pravilo o suvislosti razumskog suda i vjerozakona, te sačuvano pravo razuma u dedukciji pravnih sudova (idžtihad). Međutim, metoda dedukcije prava putem mišljenja i analogije kritizirana je od strane šija više nego što je to činjeno od strane tradicionalista među pripadnicima sunnizma.

Kritika analogije u šiizmu nije bila upućivana sa istog onog aspekta odakle su je upućivali tradicionalisti među sunnitima – a sastojala se u tome da su opovrgavali razum kao jedan od izvora izvođenja vjerozakona – već je bila upućivana sa druga dva aspekta. Jedan je bio taj da mišljenje i analogija predstavljaju rad na osnovu pretpostavke, a ne na osnovu znanja, što predstavlja slijeđenje imaginacije, a ne slijeđenje intelekta. Drugi je pak objašnjavao kako je njihovo obraćanje razumu i analogiji bilo obrazloženo nedostatnošću islamskih općih principa i zakona, što je ustvari nepravda ili je nepoznavanje islama. Istina je da u islamu nisu dati propisi za svaku pojedinost i to nije ni moguće, jer su pojedinosti beskonačne, međutim, opća islamska načela tako su uređena da odgovaraju na sve bezbrojne pojedinosti i različita stanja u prostoru te promjenljive uvjete u vremenu. Prema tome, jedan islamski pravnik nije obavezan da se okameni uz riječ teksta i da svaki pojedini slučaj traži u Kur'anu i Hadisu; kao što nije ispravno da, pod izgovorom nenalaženja pravila u vezi nekog pitanja, pribjegava umišljanju i analognom rješavanju problema. Islamski pravnik je dužan da “razgranjuje” i usklađuje forme sa osnovama. Osnove islamskog zakona postoje u Kur'anu i Sunnetu. Samo je potrebno jedno umijeće, a to umijeće je “idžtihad”, tj. savjesno i pametno usklađivanje islamskih općih zakona sa prolaznim i varijabilnim događajima.

U hadiskoj knjizi Usūle Kafi postoji jedno poglavlje koje nosi upravo ovaj naslov: “Nema niti jednog pojedinačnog pitanja, a da nema svoje osnove u Kur'anu i Sunnetu”.

Prema tome, načelo pravednosti i činjenica da islamski propisi prate istinske dobrobiti i štetnosti te, naravno, princip o intelektualnoj ljepoti i ružnoći kao i princip o kompetentnosti intelekta, predstavljaju priznate i vjerodostojne temelje islamskog prava u šizmu. Tako je, dakle, princip “pravde” konačno zauzeo svoje mjesto u islamskom pravnom sistemu.

U šitskom pravu postavljena je jasna granica između intelekta i imaginacije, drugim riječima, između intelektualne demonstracije i predrasudne analogije koja je ustvari isto što i logičko poređenje. Zaključeno je da postoje četiri izvora islamskoga prava: Knjiga, Sunnet, konsenzus i intelekt. Iako su u ovoj pravnoj doktrini mišljenje i analogija odbačeni, intelekt i logička demonstracija priznati su kao vjerodostojni.

Princip pravde u domenu društva i politike

Ono što smo do sada kazali bilo je vezano za naučnu postavku pitanja pravde u idejno-naučnom ambijentu islamskog svijeta. Uglavnom se rasprava svodila na to kako se desilo da je pitanje Božije pravde unutar sistema stvaranja i legislacije, od prvih stoljeća islama, ušlo u islamske znanosti i do te mjere postalo značajno da su neki pravci sebe nazivali “adlijama”, odnosno pobornicima pravde i “pravdu” smatrali jednim od principa svoga vjerovanja te značajkom po kojoj su se razlikovali od ostalih pravaca, poput šija koji “pravdu” ubrajaju u temeljna vjerovanja.

Pored naučnog razmatranja, ovo pitanje u islamskom društvu od samog početka bilo je i na jedan drugi način na dnevnom redu i to na razini običnog svijeta i u vezi izvršenja pravde. Jedna od osnovnih društvenih misli jednog muslimana jeste da vođa društva treba biti pravedan, da osoba koja zauzima položaj sudije treba da bude pravedna, da svjedok treba da bude pravedan, a sa stanovišta jednog muslimana šije imam džume, jednako kao i imam džemā'ata, također, treba da bude pravedan. Svaki je musliman sebe smatrao odgovornim spram onih društvenih pozicija koje je trebalo da zauzme pravedna osoba. Kratka rečenica Božijeg Poslanika: “Najvrjedniji džihad je riječ pravde pred vladarem tlačiteljem”, bila je općepoznata i prihvaćena i proizvela je mnoge hrabre poduhvate.

Razmatranje problema pravde sa praktičnog i objektivnog stanovišta na razini društva ima dosta dug historijat, ali pošto je izvan teme ove knjige, nećemo ulaziti u tu raspravu.

Glavni razlog razmatranja pitanje pravde

Kada čitalac stekne uvid u naučno praktična strujanja na koja smo ukazali, jedno temeljno pitanje ostane mu neriješeno, a to je: zašto se islamska teologija najviše bavila problemom pravde i zašto se u islamskom pravu prije svega nametnulo upravo to pitanje? Zašto se u svijetu islamske politike najviše čuje riječ pravda? Činjenica da se na svim poljima govorilo o pravdi, mora da ima neki poseban razlog.

Sada se postavlja pitanje da li je postojala neka druga bitna struja koja je podsticala i napajala sva ova strujanja.

Po našem mišljenju, glavni razlog naučnog i praktičnog razmatranja pravde u islamskom društvu, u prvom redu, treba tražiti u samom Kur'anu. Kur'an je taj koji je zasadio zamisao pravde u srca ljudi pa je onda odgojio i u dušama proizveo brigu za njom, kako sa idejno-filozofskog, tako i sa praktično-društvenog stanovišta. Kur'an je taj koji je postavio pitanje pravde i nepravde u njenim različitim oblicima: genetička, zakonodavna, moralna i društvena pravda.

U Kur'anu se izričito navodi da se poredak univerzuma i kreacije zasniva na pravdi, proporciji i na temeljima zasluga i kompetencija. Pored brojnih ajeta u kojima se izričito strogo Njegovoj Uzvišenoj Biti poriče nepravda i pored ajeta u kojima se pokazivanje Pravog puta i upotpunjenje dokaza smatra Božijim poslovima s onog aspekta odakle je postojanje toga neka vrsta pravde, a propast čovjeka uslijed nepostojanja pravde neka vrsta zla i nepravde, te pored ajeta koji ukazuju na činjenicu da su osnove kreacije postavljene na istini, koja je u suvislosti s pravdom, dakle, pored svega toga, u nekim ajetima se pozicija Božije subjektivnosti i sveupravljanja navodi kao pozicija održanja pravde:

“Allah svjedoči da nema drugog boga osim Njega, - a i meleki i učeni -, i da On postupa pravedno...”[6]

Ili se u nekim ajetima pravda drži kao Božija terezija:

“...a nebo je digao. I postavio je terezije.”[7]

Upravo kod ovog ajeta se u komentaru navodi da je Božiji Poslanik, a.s. rekao:

“Po pravdi se održavaju nebo i zemlja.”[8]

Zakonodavna pravda, tj. poštivanje principa pravde pri ustanovljavanju zakona, također, je izričito spomenuta u Kur'anu. Tamo se jasno navodi da je svrha i mudrost slanja poslanika da u ljudskim životima i društvenim sistemima zavlada pravda i pravičnost:

“Mi smo izaslanike Naše s jasnim dokazima slali i po njima knjige i terezije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali...”[9]

Jasno je da uspostavljanje principa pravde u društvenim sistemima ovisi o stanju u kojem je, kao prvo, sistem zakonodavstva jedan pravedan sistem i da, kao drugo, praktično bude proveden u djelo.

Pored ovog općeg principa kojim obavezuje sve vjerovjesnike, o zakonodavnom sistemu islama Kur'an kaže slijedeće:“Reci: ‘Gospodar moj naređuje pravednost.’”[10] U drugom ajetu o nekim propisima kaže slijedeće: “...to vam je kod Allaha pravičnije...”[11]

Kur'an časni drži da je imamet i vođstvo jedan “ Božanski zavjet” i jedan “protivzločinački” i “pravedni” sistem. Kada Kur'an govori o sposobnosti Ibrahima da zauzme položaj imama ili vođe, to ovako interpretira: “A kada je Ibrahima Gospodar njegov s nekoliko zapovijedi u iskušenje stavio pa ih on potpuno izvršio, Allah je rekao: ‘Učinit ću da ti ljudima budeš imam’ – ‘I neki moji potomci’ – zamoli on. – ‘Obećanje Moje neće obuhvatiti nepravednike.’”[12]

Moralnu osobu Kur'an naziva “pravednom”. Ovaj naziv se spominje na nekoliko mjesta u Kur'anu i to kada se govori o suđenju ili svjedočenju ljudi koji su odgojno, moralno i duhovno pouzdani. Naprimjer, u slijedećem ajetu: “...čiju će vrijednost procijeniti dvojica vaših pravednih ljudi...”[13]; ili u ajetu u kojem se kaže: “...i kao svjedoke dvojicu vaših pravednih ljudi uzmite...”[14]

Nakon prevođenja grčkih djela, u islamskom svijetu postala je poznata slijedeća Platonova rečenica: “Pravda je majka svih moralnih vrijednosti.” Međutim, oko dva stoljeća prije nego što će ova Platonova izreka biti poznata muslimanima, oni su se s takvim riječima već upoznali putem kur'anskih učenja.

Osovinu svih kur'anskih učenja čini pravda, uzevši od monoteizma pa do vjere u Onaj svijet; od poslanstva do vođstva; od individualnih ideala pa sve do općedruštvenih ciljeva. Kur'anska pravda je, zajedno s monoteizmom, oslonac vjere u Onaj svijet, cilj slanja poslanika, filozofija vođstva, mjerilo savršenosti pojedinca i kriterij zdravog društva. Tamo gdje se kur'anska pravda dotiče monoteizma ili vjere u Onaj svijet, ljudskom viđenju univerzuma ili kreacije daje jednu posebnu formu, drugim riječima, daje mu neku vrstu svjetonazora, a tamo gdje se dotiče vjerovjesništva, zakona i zakonodavstva, predstavlja “mjeru” i “kriterij” pravne nauke, tj. predstavlja platformu za intelekt, kako bi se mogao naći u istom redu s Knjigom i Sunnetom i biti smatran jednim od izvora iz kojih se napaja islamsko zakonodavstvo. Tamo gdje se, pak, dotiče vođstva, pravda predstavlja “mjerodavnost”, a kada se tiče morala ona je onda jedan humani ideal, dok je unutar društva, jedna “odgovornost”.

Zar je bilo moguće da pitanje kojem se u Kur'anu daje ovoliki značaj, tj. pitanje koje je ujedno i svjetonazor i kriterij nauke o zakonu i mjerilo sposobnosti u vođstvu i jedan humani ideal i društvena odgovornost, muslimani zanemare uprkos njihove velike pažnje i osjetljivosti prema Kur'anu?

Zbog toga mi vjerujemo da nema razloga da tragamo za nekim drugim uzrocima i da svoj um zamaramo pitanjima zašto se od samog početka idejno-praktičnih pokreta među muslimanima, posvuda može zapaziti riječ “pravda”. Nema sumnje da je Kur'an bio glavni razlog osjetljivosti muslimana prema ovom pitanju i glavni razlog pojave ovoga načela u teologiji, islamskom pravu i društvenim poljima. Međutim, uzrok različitih stavova prema ovom pitanju jeste čitav jedan niz razloga od kojih su neki psihološke, neki sociološke, a neki pak političke prirode. Ovo je, dakle, naše mišljenje o glavnom razlogu razmatranja ovog pitanja u islamskom društvu.

Moguće je, naravno, da neko drugi sa jednog drugog stanovišta pristupi razmatranju i analizi ovog pitanja. Kao što znamo, sljedbenici nekih doktrina, društvena strujanja općenito analiziraju na jedan posve drugi način. Sljedbenici tih doktrina imaju jedan niz predodređenih kalupa i na svaki mogući način žele sva zbivanja u društvu oblikovati prema tim kalupima.

U ovakvom tipu doktrina osnovnu ulogu u svim kretanjima igraju klasne razlike i društvene borbe zasnovane na posjedovanju i neposjedovanju dobara. Sa stanovišta sljedbenika tih doktrina, sve manifestacije ljudskog duha, misli, talenta i emocija predstavljaju odraz materijalnih potreba i ekonomskih odnosa; ekonomija je – po njima – temelj, a sve ostalo su nadgradnje i ogranci ekonomije. Idejne, emocionalne i umjetničke osobenosti svakog pojedinca treba tražiti u njegovim klasnim orijentacijama. Ako je Sādi rekao: “Trbuh je osnovno sredstvo fizičkog preživljavanja”, sa stanovišta njegovih istomišljenika trbuh je ne samo osnova preživljavanja već je i osnova mišljenja, osjećanja i emocija i konačno ono što se naziva svetim jeste trbuh, svi putevi vode ka trbuhu!

Prema mišljenju sljedbenika ovakvih doktrina, ako vidimo da se u nekom društvu najviše govori o pravdi, razlog tome treba tražiti u društveno-ekonomskim nejednakostima, a ne negdje drugdje. Ako vidimo da se neke dvije skupine međusobno napadaju i optužuju oko prava i teologije pa jedna ozbiljno podupire autentičnost pravde kao svoj svjetonazor ili kao jedan kriterij zakona, a druga čini obrnuto i poriče sve te autentičnosti, treba da znamo da su sva ta intelektualna, misaona, teološka i pravna prepiranja pokazatelji jednog skrivenog postrojavanja kojeg je izvela skupina vezana za obespravljene slojeve društva spram dobrostojećih i bogatih slojeva. Misao, po ovoj doktrini, proizilazi iz trbuha. Nemoguće je, prema tome, da jedan bogataš brani načelo pravde, baš kao što je nemoguće da jedna obespravljena i potlačena osoba porekne to načelo!

Sa našeg stanovišta, međutim, ovakav tip obrazlaganja povijesti ne može razriješiti poteškoće. Nema sumnje da je materijalna potreba jedan veoma važan činilac u ljudskim opredjeljenjima i ponekad se trag ekonomskih interesa može naći i u islamskim idejnim, društvenim i političkim opredjeljenjima i postrojavanjima. Međutim, ne mogu se sve one atraktivnosti koje privlače čovjeka i sve važne faktore koji su utjecali na strukturu ljudske povijesti, svesti samo na ekonomske motive; i možda je još uvijek rano da se iznose decidna mišljenja o sveukupnim osnovnim faktorima koji dominiraju životom pojedinca i društva. Ono što je sasvim jasno jeste činjenica da se materijalne potrebe ne mogu priznati kao osnovne i jedine potrebe čovjeka.

Ne znam kako, uz pomoć ovakvih principa, objasniti zašto su, naprimjer, Me'mun, Mu'tesim i Wāsiq čvrsto podržavali mu'tezilijsku doktrinu i prihvatali princip pravde, za razliku od Mu'tevekkila koji je pripadao istoj toj klasi i bio iste te krvi, a koji je krenuo u obrnutom pravcu i činio sa pobornicima pravde isto ono što su njegovi prethodnici činili s njenim protivnicima!

S druge strane, kako je moguće obrazložiti stav Sahiba ibn Ubbada koji je, iako jedan od najimućnijih ljudi u islamskom svijetu, bio vatreni pobornik pravde i to u isto vrijeme dok su većina obespravljenih učenjaka toga vremena bili protivnici ovoga principa i promicatelji eš'arijskog uvjerenja!

Sahib ibn Ubbad je bio jedan od vrlo imućnih vezira i u ovom pogledu mu rijetko ko može parirati. On je, za razliku od većine vezira koje bi na kraju njihovi pretpostavljeni ipak omrzli i koji bi obično neprirodno umirali, do kraja svoga života ostao vezir, a na dženazi mu je prisustvovao veliki broj pratilaca.

Ibn Hallakān kaže: “Niko se nije usrećio kao Ibn Ubbād; kako prije tako i poslije smrti.”

Sahib ibn Ubbād je, kao vezir i naučnik, proveo život u izuzetnoj udobnosti i zadovoljstvu i za razliku od onih koji omraženi napuštaju Ovaj svijet i kojima se sa odlaskom gubi svaki spomen, ostao je slavan i voljen.

Pored toga što je Sahib ibn Ubbād do kraja života ostao na položaju ministra i pored svoga ulemanskog ugleda, također je imao i jednu drugu izvanrednu odliku, a to je da je, kako kažu, bio jedini vezir u povijesti čiji su i otac i djed, također, bili veziri.

Njegovo je ime bilo Ismāil, a otac mu se zvao Ubbād dok mu je ime djeda bilo Abbas. Uprkos svemu tome, Sahib ibn Ubbād je vatreni pobornik pravde i time se ponosi. U slijedećim stihovima Sahib ibn Ubbād kaže:

Da mi se srce otvori u sredini bi se ugledala,
dva retka koja su se sama od sebe napisala.
Pravda i jednoboštvo bi se vidjeli na strani jednoj,
a ljubav prema rodu Poslanikovom, na strani drugoj.

Kada je riječ o islamskom pravu, također, nailazimo na potpuno iste slučajeve. Naprimjer, Abu Jusuf, kao vrhovni sudija u vrijeme halife Haruna, postaje ozbiljni pobornik principa pravde, dok Ahmed ibn Hanbel, iako zatvaran i bičevan, žestoko osuđuje taj metod.

Obrazlaganje misaono-vjerskih opredjeljenja čovjeka sa ovakvom vrstom mjerila i kriterija kao isključivom i jedinom, po našem mišljenju dokaz je naivnosti.

Naša glavna namjera u otvaranju ove rasprave u uvodnom dijelu je, s jedne strane, da pokažemo ulogu Kur'ana u podsticanju ideja i mišljenja, a, s druge strane, da rasvijetlimo njen značaj i autentičnost sa kur'anskog stanovišta.

Ova knjiga, naravno, ne tvrdi da je raspravu o pravdi postavila sveobuhvatno i onako kako to priliči Kur'anu; ono što vjerovatno može da ustvrdi jeste činjenica da ovu raspravu, sa stanovišta stvaranja i Božanske pravde – što predstavlja jedno od otvorenih kur'anskih pitanja o ovoj temi – donekle postavila u novom ruhu i razmotrila iz jednog novog ugla.

17. džemādu-l-ūlla 1393.

Murteza Mutahhari

Uvod u djelo: Božija pravda

Sa perzijskog preveo: Mirsad Hadžajlić


[1]El-Isra, 111.
[2]Eš-Šura 11.
[3]Spram termina: “teologija u širem smislu” (ilahijjāt bi ma'nāl a'am) o.p.
[4]Ovu problematiku smo razjasnili u knjizi “Sejri dar Nehdžu-l-Belaghe”, u poglavlju Tawhid, kao i u petom tomu knjige “Usule falsafe we raweše realism”. U knjizi “Insan we sarnevešt” sam imao jednu raspravu u vezi predodređenja i ljudske slobode odabira.
[5]Ova rasprava je publicirana u knjizi “Deh goftār” od istog autora.
[6]Ali Imran, 18.
[7]Ar-Rahman, 7.
[8]Tefsir: Safi, u komentaru na navedeni ajet, tom 2, str. 638.
[9]Al-Hadid, 25.
[10]Al-A'raf, 29.
[11]Al-Baqara, 282.
[12]Al-Baqara, 124.
[13]Al-Maida, 95.
[14]At-Talaq, 2.
Zadnji put promjenjen: %PM, %18 %709 %2013 %16:%Feb

TPL_GK_LANG_LOGIN_POPUP

fb iconTPL_GK_LANG_FB_LOGIN_TEXT