Allame Tabatabai i savremena filozofska teologija na Zapadu

Filozofska teologija je pojam koji se posljednjih godina, među filozofima i teolozima na Zapadu, koristi za označavanje posebnog filozofskog pristupa teološkim pitanjima. Velikim dijelom dvadesetog stoljeća filozofska teologija nije shvatana posebno ozbiljno, niti od strane filozofa niti od strane teologa. Filozofi su nedostatak filozofske teologije nalazili u pomanjkanju filozofske sofisticiranosti radova iz ove oblasti. S druge strane, teolozi su iskazivali malo zanimanja za filozofsku teologiju zbog irelevantnosti pokušaja analize i temeljitog dokazivanja za žive brige teologa zaokupljenih združivanjem religijske misli u savremeni društveni život. Međutim, u toku posljednjih dvadeset i pet godina ovo stanje se počelo znatno mijenjati. Filozofi, čija tehnička stručnost je naširoko priznata i poznata, počeli su pisati radove o filozofskoj vrijednosti teoloških tema.

Zapadnjačko odbacivanje religije dogodilo se iz dvije vrste razloga: razloga koji imaju veze sa prividnom suprotstavljenošću između religije i nauke, te razloga koji imaju veze sa društvenim, političkim i moralnim pogledima. Posljednjih godina postoji pomak u stavu među intelektualcima iz obje ove oblasti. Danas imamo znatno veće uvažavanje i razumijevanje, nego je to bio slučaj u vrhuncu pozitivizma, da se nauka ne treba smatrati protivnom religiji, a epistemološke teorije, koje će dopustiti racionalno i naučnog i religijskog vjerovanja, upravo se predstavljaju. Socijalni, politički i moralni stavovi koji su prevladavali prije 70-ih godina prošloga stoljeća, bivaju istisnuta pogledima koji su kritični spram liberalnih/ljevičarskih misli. Trenutno ponovno oživljavanje filozofske teologije okorištava se o obje ove promjene stavova, čak i kada ih indirektno potiče.

Uporedo sa ovim razvojima, teolozi su započeli ozbiljnu raspravu o značaju nekršćanskih teologija za kršćansku misao. Teolozi kao što su John Hick, W. Cantwell Smith i Hans Kung energično argumentiraju da doktrina o postizanju spasenje isključivo kroz kršćansku tradiciju nije racionalno odbraniva. Iako se drže svoje vlastite odanosti kršćanskoj tradiciji, predlažu reinterpretaciju doktrina o božanstvenosti Krista i trojstva, te su voljni dozvoliti da se u nekom smislu i Kur'an može priznati za riječ Božiju. Teolozi o ovakvim pitanjima raspravljaju pod naslovom religijskog pluralizma. Iako u savremenoj filozofskoj teologiji pitanje religijskog pluralizma nije bilo centralno sve veća pažnja se okreće upravo u ovom smjeru.[1]

U tom kontekstu itekako se možemo zapitati šta, ako uopće išta, možemo naći u savremenoj islamskoj misli, a što bi bilo od značaja za Zapadnu filozofsku teologiju. Katkad su Zapadni pisci prezrivi prema očekivanjima da nađu išta od filozofskog interesa u savremenoj islamskoj misli, budući da je njihovo poznavanje ograničeno na muslimanske autore kojima nedostaje filozofske učenosti ili su čak i neprijateljski raspoloženi spram filozofije. Međutim, u šitskoj filozofskoj i teološkoj tradiciji nalazimo obilato materijala značajnog za pitanja postavljena u filozofskoj teologiji od strane kršćanskih filozofa. Zasigurno je jedan od najboljih načina da se upozna sa šitskom filozofskom teologijom kroz radove Allame Tabatabaia. Njegov mjerodavan položaj u muslimanskom svijetu kao tumača Kur'ana zajedno sa njegovom filozofskom stručnošću njegovom radu daje status koji zahtjeva veće poštovanje nego je do sada dobio od studenata komparativne religije i filozofske teologije.

Možda će se neki od naših muslimanskih čitalaca zapitati zašto bi muslimani trebali biti zabrinuti za pokušaj adresiranja problema koji se javljaju u kontekstu Zapadne filozofske teologije. Postoji nekoliko razloga za to. Prvi, formuliranjem muslimanskog odgovora na takva pitanja moguće je zaslužiti poštovanje za islamsku tradiciju koja je, nažalost, često trpjela usljed političkog neprijateljstva. Drugi, on nam pruža šansu da upoznamo one koji često ograničavaju svoje viđenje islamske misli na Srednji vijek sa živom tradicijom islamske filozofske teologije. Treći, takvi intelektualni angažmani doprinose razvoju dubine svijesnosti i značaja za kompleksnost obuhvaćenih pitanja, te mogu unaprijediti daljnji razvoj muslimanske misli u vezi raznih pitanja.

Recentni porast interesa za filozofsku teologiju na Zapadu simptomatičan je za iskren osjećaj potrebe da se religija ponovo shvati ozbiljno, nakon što je odbačena od mnogih intelektualaca kao nekompatibilna sa modernim naučnim svjetonazorom. Mnogi koji su se udaljili od crkava vraćaju se. Međutim, problemi koji su prouzrokovali ono prvobitno nezadovoljstvo sa religijom nisu riješeni. Na Zapadu se problemi sa kršćanstvom u pravilu generaliziraju kao problemi sa religijom per se. Samo mali broj njih je razmatrao mogućnost da je islam možda imun na nedostatke koji su doveli do njihovog nezadovoljstva sa kršćanstvom. Na primjer, jedna od najvažnijih kršćanskih doktrina jest ona o trojstvu. Pa ipak, od Srednjeg vijeka teolozi općenito uzimaju da je ovo doktrina koja se mora prihvatiti kao stvar vjere, pri čemu se vjera shvata kao način prihvatanja onoga što se ne može prihvatiti prema standardima razuma. Moderni teolozi otišli su dalje te dopuštaju da je ova doktrina misterija za koju ne postoji mogućnost racionalne odbrane. Različiti savremeni filozofi religije, kao što su Peter van Inwagen i Thomas V. Morris, pokušali su podastrijeti filozofsku odbranu racionalne koherentnosti doktrine. Ovo je mjesto na kojem je relevantnost misli Allame Tabatabaia neposredno vidljiva. Veliki dio filozofske rasprave koji je razasut kroz njegov komentar Kur'ana Al-Mizan namjenjen je demonstriranju nekoherentnosti trinitarne doktrine i odbrani vjerovanja u strogu jednoću Božiju. Veliki broj relevantnih pasusa sakupio je Ajatullah Husajni Tehrani u svojoj knjizi Mehr-e Taban (Blistajuće sune, dijelove ove knjige možete pročitati u sekciji za irfan). Svojstveni racionalizam islamske teologije jasno se pokazuje u ovim raspravama, a njena razlika od iracionalne tendencije koju nalazimo u velikom dijelu moderne kršćanske teologije da miješa misteriju sa nekoherentnošću, jasno je vidljiva. U drugu ruku, djela Allame Tabatabaia na teme islamskog misticizma ili irfana pokazuju osjetljivost i duboko uvažavanje i razumjevanje istinskog misticizma koji je racionalan čak i onda kada se izražava očiglednim kontradikcijama. Time djela Allame Tabatabaia ne samo da nam iznose primjer islamske teologije koja je istovremeno savremena i racionalna, već i primjer racionalnog misticizma.

S druge strane, student Zapadne filozofije koji je naviknut da traži karakteristične i originalne elemente u misli određenog filozofa može biti neće uvidjeti značaj radova Allame Tabatabaia. Naime, Allame je branilac škole misli koja svoje porijeklo vuče od Mulla Sadra, a naziva se transcedentnom teozofijom. Uticaj ovog filozofskog gledišta na savermenu šitsku teologiju sličan je uticaju kojeg je Sveti Toma Akvinski imao na katoličku teologiju. Veliki dio onog što je značajno u Allaminoj filozofskoj teologiji može se naći u radovima Mulla Sadra ili Nasîrudin Tusija, ali umjesto da umanji važnost, ovo služi samo naglašavanju sklada Allamine teologije sa tradicijom na kojoj počiva.

Kao i savremena Zapadna filozofska teologija, Allamina teologija koristi se pažljivim definicijama, deduktivnim zaključcima i finim razlikovanjem između suprotstavljenih pozicija. Ovo su karakteristike koje općenito analitička tradicija u Anglo-Američkoj filozofskoj teologiji dijeli sa šitskom tradicijom, što odražava sklonost spram logike kod Ibn Sine te ogroman uticaj kojeg je ovo imalo na naknadnu islamsku filozofiju. Međutim, intuicije o tome šta se može prihvatiti bez dokaza u velikoj mjeri se razlikuju u analitičkoj filozofiji i islamskoj filozofiji. Prema tome, Zapadni student islamske filozofije mora potisnuti sklonost da odbacuje argumente zbog toga što su utemeljeni na slabo vjerovatnim premisama, te naučiti da traži izvan navedenih premisa za fundamentalnijim racionalnim intuicijama, koje su vrlo često u konfliktu sa savremenim Zapadnim pretpostavkama.

Najupadljivija razlika između savremene kršćanske i muslimanske teologije jest ta da dok kršćani vjeruju da je Bog osoba, muslimani obožavaju neosobno božanstvo. I pored važnosti ove razlike za niz teoloških pitanja, ona u velikoj mjeri prolazi neopaženo i od strane muslimana i od strane kršćana. Pa ipak, kršćani širom svijeta će potvrditi da je Bog osoba, dok će prosječni musliman to negirati. Filozofi religije koji rade u kršćanskoj tradiciji teizam često definiraju na način da zahtjevaju vjerovanje da je Bog osoba. Tako u Enciklopediji fiozofije stoji da “Teizam označava vjerovanje u jednog Boga (theos) koji je (a) osoben, (b) vrijedan obožavanja i (c) različit od svijeta ali (d) neprekidno aktivan u njemu.”[2] John H. Hick priznaje da “Teizam… strogo podrazumijeva vjerovanje u božanstvo, ali se općenito koristi u značenju vjerovanja u lično božanstvo.”[3] Richard Swinburne kaže da je teista onaj ko vjeruje da postoji Bog koji je “osoba bez tijela (tj. duh), koji je vječan, slobodan, kadar da uradi bilo šta, zna sve, savršeno je dobar, pravi objekt ljudskog obožavanja i pokornosti, tvorac i održavatelj univerzuma”[4], a J. L. Mackie, raspravljajući o ateizmu, potvrđuje Swinburneovu definiciju teizma.[5] Zasigurno se ne može naći bolji predstavnik savremene kršćanske filozofske teologije od William P. Alstona, čiji radovi su model analitičke preciznosti i reflektivnog uvida. On piše da je Bog, kako ga tumače teističke religije “vrhovni ili ultimativni lični (osobni) činilac koji djeluje u svjetlu znanja, svrha i namjera.”[6]

Tendencija Alstona i drugih spomenutih pisaca jeste naglašavanje sličnosti između Boga i čovjeka. Jedan od razloga za takvo šta je pretpostavka da ako se Bog tretira kao biće koje je odveć različito od čovjeka, svaka tvrdnja u vezi s Bogom postat će nekoherentna. Ideja je ta, da u slučaju ljudskih bića mi znamo šta znači donositi odluke, znati različite stvari i djelovati. Stoga, ako želimo znati o čemu govorimo kada znanje, odluke i djela pripisujemo Bogu, moramo misliti na nešto usko analogno onome na što mislimo u slučaju ljudskih bića. Jedan od najekstremnijih rezultata ove tendencije među kršćanskim teolozima jest procesna teologija Charlesa Hartshornea. Hartshorne je držao da je srednjovjekovni koncept Boga nekoherentan i predlagao da se Bog razmatra više kao osoba, pa se tako Bog mjenja, poboljšava, egzistira u vremenu, povećava svoje znanje, i sl. Alston, koji je bio učenik Hartshornea, odbacuje ove tvrdnje, ali pokušava razviti teologiju koja će sačuvati tvrdnje o božanskoj transcedenciji povezane sa srednjovjekovnom teologijom zadržavajući pri tome što je moguće više personalističkog viđenja Boga.

Još jedan od razloga naglašavanja personalne prirode Boga u modernoj kršćanskoj teologiji je taj što se takvo šta smatra vjernijim svetom pismu. Veliki dio moderne kršćanske teologije reagirao je na filozofske napade na teologiju, koje srećemo kod Humea i Kanta, razdvajajući se u potpunosti od filozofije. Drži se da je srednjovjekovna kršćanska teologija zalutala kada je počela upotrebljavati grčke filozofske koncepte umjesto da radi isključivo sa konceptima koji se nalaze u božanskoj objavi. Ovakvo viđenje osporio je Robert Cummings Neville, koji drži da je jevrejska misao bila helenizirana još prije vremena Isusa (Isaa), te da je suprotnost među perspektivama Atine i Jerusalima prenaglašavana.[7]

U šitskoj teološkoj tradiciji također je postojao period u kojem su neki zastupali ekstremno antropomorfno viđenje Boga, ali je ova tendencija potpuno pobijena i odbačena kao neortodoksna već u ranoj fazi od strane učenjaka kao što su Kulejni (umro 329/941. god.) i Šejh Saduk (umro 381/991. god.), koji su sakupili dovoljan broj izreka Poslanika i Imama (s.a.w.a.) i definitivno demonstrirali da se antropološki jezik, koji se koristi za opisivanje Boga, uvijek mora shvatiti figurativno. Misao Allame Tabatabaia treba se shvatiti kao držanje pozicije u dugoj tradiciji filozofske teologije potaknute od strane ovih ranih učenjaka. Ovo je tradicija prema kojoj se ključ za rješavanje prividnog sukoba između razuma i religije traži u pravilnoj interpretaciji. Karakteristika ispravne interpretacije u šitskoj tradiciji jest autorizacija putem izvještaja pripisanih Imamima, racionalnost i često ukazivanje na dubinu duhovnosti spojene sa islamskim misticizmom. Pri tome treba biti na oprezu kada je u pitanju pripisivanje racionalnosti ezoteričnoj interpretaciji u šitskoj tradicij. Ono na šta se ovdje misli nikako nije predodžba o racionalnosti koja informira empiričara ili naučnog filozofa sa Zapada, nego se pod tvrdnjom da su ezoterične interpretacije svete knjige u šitskoj tradiciji racionalne, misli da one doprinose sistematinoj teološkoj slici, slici koja je naslikana svjesnom pažnjom na logičke odnose između razjašnjenih koncepata i doktrina.

Tako nailazimo na dva suprotna pristupa prividnim sukobima između religije i nauke. Pristup moderne kršćanske teologije, bilo liberalne ili neo-ortodoksne, sastoji se u presjecanju veze između teoloških pitanja i naučnih ili filozofskih perspektiva iz kojih su došli prigovori. Pristup karakterističan za muslimanske tradicije, s druge strane, jest pokušaj sinteze putem interpretacije. Kršćanski teolozi nastoje odbraniti svoju ortodoksiju tvrdnjama da je njihova doktrina o ličnom božanstvu vjerodostojnija Biblijskoj slici Boga nego apstraktno božanstvo srednjovjekovnih teologa. Međutim, možda je tendencija personaliziranja božanstva uvijek bila skriveno prisutna u kršćanskoj doktrini kroz inkarnaciju. Muslimanski su teolozi, s druge strane, našli dovoljno podrške svojim tvrdnjama za ortodoksiju u Kur'anu i hadisima. Oni muslimanski mislioci koji u filozofskoj teologiji vide defekt i pogrešku idu protiv interpretacija ponuđenih od strane teologa i filozofa, ali umjesto da ponude neku alternativnu teologiju, oni je najčešće u potpunosti odbacuju.

Tip filozofske teologije koju nalazimo u radovima Allame Tabatabaia je onaj u kojem se Bog ne shvata kao ličan, personalan, već u smislu da se pojmovi koji se obično pripisuju osobama moraju reinterpretirati kada ih se primjenjuje na Boga zbog fundamentalne ontološke različitosti između Tvorca i Njegove kreacije. Razmotrimo, na primjer, Allaminu filozofsku diskusiju Allahova govora (u komentaru 2:253-254). Allame piše da je Znanje Allaha ‘ilm al-huduri, tj. Prisutno ili neposredno znanje. Prisutno znanje definira se kao nekonceptualno, nereprezentativno znanje u kojem je znani (spoznajni) objekt izravno prisutan onome koji ga zna (spoznavaocu). Ova vrsta znanja (spoznaje) poprimila je važno mjesto u islamskoj filozofiji kroz radove Suhravardija, a dodatno je razrađena od strane Mulla Sadra. Primjeri ove vrste znanja su znanje koje posjedujemo o vlastitoj svjesti i o onim stanjima koja se smatraju uzročno zavisnim o svijesti, kao što su bol i glad. Kod prisutnog znanja (znanja po prisutnosti) drži se da su znalac, znanje i znano sjedinjeni. Allame kritizira i Aš‘arije i Mu‘tezile da implicitno pripisuju Allahu ‘ilm al-husuli (posredno ilistečeno znanje), znanje koje se stiče kada se ideje stvaraju u umu. Postoji ontološka razlika između vrsta znanja koje se pripisuju ljudima i Bogu, i ta razlika je zasnovana na ontološkoj razlici između osoba i Boga.

Još jedna razlika u islamskoj teologiji koju Allame iznosi kako bi objasnio Božije znanje jest ona između detaljnog znanja (‘ilm al-tafsili) i sumarnog znanja (‘ilm al-idžmali). Subjekt posjeduje detaljno znanje onda kada je svjestan svih detalja objekta, kao, na primjer, kada u umu ima specifične sudove koji opisuju ono što je poznato. Subjekt ima sumarno znanje kada u umu nema specifične sudove o objektu koji se zna, ali je u stanju da pruži specifične informacije pod određenim okolnostima. Ova razlika je grubo slična razlici između …. stanja o kojima se raspravlja u savremenoj Zapadnoj filozofiji. Allame piše da, budući da je Bog prosta jednostavna čista egzistencija i nije lišen bilo koje od savršenosti, svi detalji kreacije egzistiraju u Bogu u svojoj najvišoj formi bez razlike, “Stoga ih On zna sumarnim znanjem koje je trenutno sposobno detaljnom razotkrivanju.”[8]

Savremena Zapadna filozofska teologija već dugi niz godina se bori sa problemom načina Božijeg znanja privremenih istina, kao što je na primjer ta da je danas subota. Odgovor koji sugerira islamska teologija je sljedeći, Božije sveznanje različito je od ljudskog prepozicijskog znanja i ne smije ga se shvatiti antropomorfno u smislu pojavljivanja svih istinitih sudova u umu Boga. Sve razlike i promjena moraju se shvatiti ograničenim. Možemo pripisati Bogu znanje da je danas subota jer bi On mogao nekome objaviti da je danas subota, ali Bog ovaj sud, sam po sebi, nikada ne drži u umu.

Allame kaže da je Allah (s.w.t.) odveć velik da bi mu se pripisao um kojim On percipira ideje i suštine koje nalazimo u mašti (imaginaciji) onih koji opažaju. U suprotnom, On bi postao spoj, mješavina ili sastavljen, a time sklon prelaznim (prolaznim) fazama, pa bi i Njegov govor potencijalno mogao biti pogrešan. Daleko je On veći od onoga što Mu pripisuju! Drugim riječima, veličanje Boga daleko je iznad puke vrijednosti interpretiranja biblijskih tvrdnji o božanskom znanju na takav način da se naglasak stavlja na različitostima prije nego na sličnostima između božanskog znanja i ljudskog znanja.

Ova božanska misterija i transcedencija također se zahtijeva kroz tvrdnju da Bog ne samo da nije osoba, već On nije ni supstanca. Supstance se smatraju sastavljenim od biti i egzistencije, a ovo implicira ograničenje. Bog je neograničen, pa ne može imati nikakve kvalitativne osobine, suštinu, te prema tome ne može biti supstanca.

I dok Allame naglašava da su govor i znanje čovjeka i Boga metafizički različiti, on odgovara i na optužbu, karakterističnu za Alstona, da ta različitost čini neshvatljivim koncepte kao što su znanje i govor Boga. Allame Tabatabai upada u nevolje distancirajući se od onih koji drže da je cjelokupan univerzum govor Božiji. Tabatabai odbacuje ovakvo viđenje jer bi ono značilo da je svaku tvrdnju da Bog komunicira sa svojim poslanicima potrebno interpretirati kao puku alegoriju. Naprotiv, Tabatabai drži da je Božji govor zbiljska komunikacija. Božanska Objava je zbiljska komunikacija jer je usmjerena ka specifičnim individuama, i jer se kroz Objavu prenosi poruka. Međutim, kada se kaže da Bog komunicira Svoju poruku poslanicima, to ne znači da On ima misli, koje se prenose od jedne osobe drugoj. Kada se kaže da Bog komunicira sa čovjekom, to znači da On stvara nešto što tom čovjeku daje unutrašnje znanje poruke.

Postaje jasno da se zakoni koji mogu jamčiti sreću ljudskome društvu ne mogu percipirati  i opaziti razumom. Budući da je prema tezi opće upute, koja se proteže kroz cjelokupnu kreaciju, egzistencija svjesnosti o ovim zakonima u ljudskoj vrsti nužna, mora postojati neka druga moć shvatanja unutar ljudske vrste koja omogućuje čovjeku da shvati stvarne dužnosti života i koja ovo znanje stavlja na dohvat svake osobe. Ova svijest i moć percepcije, a koja se razlikuje od razuma i osjetila, naziva se poslanička svijest ili svijest Objave.[9]

Allame tvrdi da iako pojam komunikacija upotrebljavamo za označavanje procesa razmjene ideja među ljudskim bićima, ovaj pojam može se koristiti i za opisivanje Objave jer su joj učinak ili funkcija isti, tj. saopćenje neke poruke. Na sličan način koristimo i pojam lampa za opisivanje električne svjetlosti, iako nema nijednog od elemenata lampe na koje se ovaj pojam prvotno odnosio. Prema tome, Objava se može uzeti u pravom smislu da je Božija komunikacija čovjeku, iako ova komunikacija ne vodi porijeklo iz uma ili osobe.[10] Tako Tabatabai ilustrira jedan način kako se dosljedno može držati da je Objava božanska komunikacija bez da se pri tome prihvati gledište da je Bog osoba. Time Allame također demonstrira kako se religijskom jeziku može dati racionalna interpretacija bez pripisivanja Bogu metafizičkih ograničenja koja su karakteristična za čovjeka i supstancu općenito.

Racionalizam islamske teologije pokazuje se, također, i u Allaminim diskusijama o drugim temama. Na primjer, u njegovoj raspravi o nadprirodnim djelima (mudžizama) on dokazuje da čuda ne treba shvatati kao narušavanje prirodnih zakona. On čak ne traži ni nadprirodno objašnjenje čuda. Kada bi postojala neka teorija koja objašnjava sve navodne slučajeve nadprirodnih djela, pa čak ih i predviđa, ona ne bi umanjila njihovu čudnovatost. Ono što neki događaj čini čudom jest zapravo samo to da je on izvanredan, dobar i religijski značajan u smislu da predstavlja izazov, tj. uspostavlja istinu poslaničke proklamacije.

U tradiciji transcedentne teozofije, iz koje Allame piše, sam Bog je čista egzistencija. Iako se ova tvrdnja može naći i kod Tome Akvinskog, ona je mnogo detaljnije razrađena u transcedentnoj teozofiji nego je to slučaj u Tomizmu, budući da se u ovoj identifikaciji božanskog i zbilje bitisanja transcedentna teozfija povezuje sa islamskim misticizmom, i ovdje možemo naći odgovor na drugi tip prigovora kojeg moderna kršćanska teologija upućuje vrsti teologije koju promiče Allame.

Mnogi kršćanski teolozi i filozofi tvrde da se Bog mora shvatiti kao ličan (personalan) jer bi alternativa bila shvatiti Ga kao bezličnog (nepersonalnog), kao Ono umjesto On. Ova dihotomija karakteristična je za veliki dio kršćanske teologije i Zapadnjačkih religijskih studija, a ipak radi se o dihotomiji kojoj nema mjesta u islamskoj misli. Razlikovanje između personalnog i nepersonalnog koncepta božanstva vrlo je važna u filozofiji misticizma, posebno od kada je R. C. Zaehner predložio osnovnu dihotomiju između teističkih i monističkih mističkih iskustava.[11] Oni koji favoriziraju personalno gledište Boga tvrde Bog, kako bi bio ispravan objekt obožavanja, mora biti nešto s čim se obožavalac može lično povezati. Ideja o Bogu kao čistoj egzistenciji smatra se idejom koja Boga čini hladnom i statičkom abstrakcijom, nekom vrstom broja. Milost Božiju Allame opisuje kao Božiju kauzalnu moć. Za neku stvar kažemo da je milostiva jer može podariti ono što drugome treba. Budući da Bog daje sve stvari, On je milostiv. Personalistički teolog prigovorti će da je nuđenje ovakve vrste impresionalističke analize božanske milosti zapravo oduzimanje od iste topline i empatije.

Odgovor na ovu vrstu kritike jest da personalist brka poetski i filozofski pristup Realnom (Zbiljskom). Činjenica da je impersonalistička teologija favorizirana od strane razuma nikako ne oduzima od primjerenosti personalističkog poetskog odgovora Zbiljskom u molitvi (obožavanju). Postoji poznata priča u Rumijevoj Mesneviji o čobanu koji se moli Bogu na jedan izvanredno antropomorfan način, u smislu da želi služiti Gospodaru tako što će Mu čupkati vaške iz kose i tome sl., a kojeg je čuo Musa. Musa mu prigovara a zatim i sam biva ukoren od strane Boga zato što se miješa u iskreno obožavanje od strane čobana. Kritika personalističke teologije spram abstraktnije filozofske teologije potiče iz iste vrste pogreške, ali u suprotnom smjeru. To je isto kao da je čoban našao pogrešku u Musaovom poimanju Boga. I dok Allame brani vrlo izražajno racionalističku i impersonalističku teologiju, ovo ga ne spriječava da se koristi čobanovim slikovitim prikazom u svom obožavanju i u svom imaginativnom odnosu sa božanskim, što se vidi u njegovim vlastitim duhovnim djelima, kao što je sljedeća pjesma:

Ja, sam, bio sam zarobljen

Hrabro srce i njegova religija zarobljeni su ljubavlju ljepota.

Nije ih zarobio varalica, ali ih je prevarilo prelijepo lice.

Ne misli da je Madžnun poludio svojom voljom.

Sa dna mora do nebesa uhvatila ga je i uvukla Lejla.

Nisam našao svoj put do izvora Sunca samostalno.

Bio sam trunka i Tvoja ljubav me je uzdigla.

Ja sam smo pjena koju je nanjela poplava.

Kako je prolazila odnjela me je do srca mora.

Gdje je bio pehar sa crvenim vinom?

Iz čije ruke je sipan na ovom slavlju kako bi uhvatio srce?

Zakrivljenost tvoje obrve i dlan tvoje nebeske (božanske) ruke

U jednom otkrivanju – iznenada – uhvatiše me.

Od tebe samog naučio sam ljubav, i tobom sam opečen.

Uznemirio si me svojim crvenim obrazima.

Prijatelji i ja bili smo na čelu tvoje karavana, ali

Tvoje tužno lice me je vidjelo, i postadoh uhvaćen.

Svi se mi zaljubismo i postadosmo uznemireni da nas tvoja tuga ne napusti,

ali samo sam ja bio zarobljen.

Antropomorfna slika koju srećemo u Allaminoj poeziji nikako nije u sukobu sa abstraktnom slikom božanskog kojeg nalazimo u njegovoj filozofskoj teologiji, obzirom da je očigledno da svaka od njih ima svoje vlastito mjesto. Odnos između ove dvije oblasti održava se zbog mogućnosti racionalne interpretacije i imaginativnog izražavanja. Mistička poezija može se smatrati imaginativnim izrazom onoga čemu je data forma racionalne interpretacije u filozofskoj teologiji. Religijski moment ne smije se karakterizirati kao monistički ili personalni, već kao personalni u svom imaginativnom izrazu, a kao nepersonalni u svojoj racionalnoj interpretaciji.

Sa engleskog preveo: Eldin Hasanović