Kejsarijev komentar Fususul hikema

Komentar Davud ibn Mahmuda ibn Muhammeda Kejsari Rumija na Ibn Arebijev „Fususul hikem“ (Dragulji mudrosti) ubraja se među najvrijednija djela islamskog tesavufa. Ovaj komentar je oduvijek privlačio pažnju velikog broja učenjaka i ljubitelja islamskog misticizma. Prvi put je hadži Mulla Muhammed Hasan Kašani, istaknuti islamski arif i učenjak, uz pomoć nekoliko drugih prefesora u Teheranu 1290. god. po iranskom kalendaru objavio ovaj komentar u štampi.

Kejsari (umro 751. god. po iranskom kalendaru) je bio učenik poznatog arifa Abul Ganaima Mulla Abdurrezaka Kašanija (umro 730. god. po iranskom kalendaru). Na početku svog komentara on piše: “Zahvaljujući Božijoj milosti i blagonaklonosti, bez prethodnog proučavanja i razmišljanja, istine ove knjige su mi se same otkrile i objedinile“.

Kejsari je pred svojim učiteljem Mulla Abdurrezakom Kašanijem pored komentara“Fususul hikema“ čitao i druga djela kao što su „Aluzije Kur'ana“ i „Sufijska terminologija“. On je u svojoj poznatoj risali branio učitelja Mulla Abdurrezaka Kašanija od napada zlonamjernih kritičara, koji su pobijali njegova učenja i mišljenja. Kejsari je u djetinjstvu naučio perzijski jezik, tako da je jedan broj kraćih risala napisao i na tom jeziku.    

On je svoj komentar Ibn Arebijevog „Fususul hikema“ nazvao „Ishodište jezičkih specifičnosti u značenjima Fususul hikema“ i posvetio ga emiru Muhammed ibn Sadru. Mulla Abdurrezak je živio u Kašanu. Iako je uživao veliku pažnju i ljubav u Egiptu, Siriji i Konji, gdje je držao predavanja, većinu svog vremena je provodio u rodnom gradu, a jedan dio života i u selu gdje je rođen. U Kašanu je sagradio veoma vrijednu biblioteku. Mula Abdurrezak je bio učenik i murid šejha Nuruddina Abdussameda Ali Isfahanija. Mulla Abussamed je rođen u Isfahanu, međutim, kasnije odlazi u drugi grad po imenu Natanz zbog čega ga neki nazivaju Mulla Abdussamed Natanzi[1].

Jedan od istaknutih učenjaka i arifa Teherana Mirza Muhammed Reza Komšei je tokom svojih predavanja napisao bilješke i kritike na Kejsarijev predgovor i Mulla Sadraova djela „Šavahid al rububije“ i „Asfar“. On je, također, na temu vilajet u komenataru Fususul hikema napisao veoma vrijedan traktat, koji se svrstava u najvrijednije rasprave na tom polju. On je u poglavlju o Šisu, sinu hazreti Adema, u kojem raspravlja o vilajetu i njegovoj klasifikaciji na apsolutni i uslovni, otvorio zasebnu raspravu o Kejsarijevoj tezi o završetku vilajeta, gdje dokazuje da je pečat apsolutnog vilajeta sam hazreti Alija ibn ebi Talib.

 Njegove bilješke i komentari na predgovor komentara Fususul hikema imaju izuzetnu naučnu vrijednost, posebno na teško razumljivim mjestima. Gulamali Širazi, jedan od učenika Mirze Komšeija, također je pisao bilješke na Kejsarijev predgovor komentara Fususul hikema. Njegove bilješke predstavljaju vrijedan doprinos razumijevanju Ibn Arebijevog tesavufa. Poput svog učitelja, jako je jezgrovit i vješt u pronalaženju rješenja za nerazumljive konstatacije. On je, također, pisao bilješke i na Mulla Sadraov „Asfar“. Mir Šihabuddin Nejrizi Širazi, jedan od istaknutih učenika Mirze Muhammed Reze Komšeija, veoma je uspješno predavao Kejsarijev kometar Fususul hikema. On je više pažnje posvetio Mulla Sadraovom „Asfaru“, a pored toga je veći dio vremena predavao komentar Kur'ana, gdje je pokazao veliku vještinu.

Sejjid Dželaluddin Aštijani, koji se ubraja u vrsne predavače transcendentne teozofije i misticizma, u vrijeme dok je još bio mlad napisao je komentar Kejsarijevog uvoda Fususul hikemu.[2]

Mirza Ebulhasan Dželve, koji je poznat kao Sejjid al hukema Mirza Dželve, u svojoj je poslanici analizirao i kritizirao Kejsarijev predgovor Fususul hikemu. U traktatu pod nazivom „Vahdet al atlaki vudžud“ raspravlja o kategorijama arifa na temelju njihovih učenja.

Imam Homeini je bio posljednja osoba koja je komentirala i pisala bilješke na Kejsarijev komentar Fususul hikema. On je, nasuprot prethodnicima, više pažnje posvetio razmatranju samog komentara, nego uvoda. Ovo djelo imama Homeinija predstavlja značajan doprinos izučavanju islamskog tesavufa i ukazuje na njegovo polje interesovanja. Imam Homeini ponekad kritikuje Kejsarijeve stavove, nekad krajnje ozbiljno razmatra navode Ibn Arebija potkrepljujući riječi tvrdnjama svog učitelja Mirze Muhammed Ali Šaha Abadija, a nerijetko ukazuje na pogreške samog Ali Šaha Abadija. U Kejsarijevom uvodu u poglavlju „Bitak i akcident“ ukazuje na razliku definicije bitka kod islamskih mistika i filozofa. Također, napisao je kraću raspravu o Kejsarijevom komentaru.

Bit Egzistencije kod Kejsarija:

Apsloutna egzistencija po svojoj suštini se razlikuje od fiktivne i formalne egzistencije, jer svaka od njih predstavlja jednu vrstu postojanja ili, drugim riječima, to su zasebne emanacije apsolutne egzistencije. Prema tome, apsolutna egzistencija ne ovisi ni o čemu, niti je bilo čim uslovljena ili pak jedinicom jednoće ili mnoštva. Svaka od ovih odlika je uslov postojanja prema stepenu, emanaciji i stupnju same egzistencije kao što je Kejsari rekao: „Najuzvišeniji stupnji pripadaju vladaru Arša…“ Prema tome, egzistencija može biti apsolutna, uslovljena, generalna, partikularna, opća, posebna, individualna ili multiplicirana, bez mogućnosti da ove odlike uzrokuju promjenu u bitku ili suštini egzistencije.

Egzistencija nije isto što i esencija, jer esencija nema vanjskog agensa ili je pak realitet, koji ukoliko aktualizira svoje postojanje, nema potrebe za vanjskim agensom. Egzistencija nije ni jedna od ove dvije forme. Unutar apsolutne egzistencije nije bitno da li postoji ili ne postoji nikakav vanjski agens. S druge strane, egzistencija nije realitet, koji ima ili nema potrebu za agensima. Ukoliko egzistencija ima potrebu za vanjskim agensima i njen realitet biva uslovljen, onda se u tom slučaju ta egzistencija ne može smatrati apsolutnom, nego su neophodni agensi ili esencije ili dodatna egzistencija za njeno postojanje. Pod dodatnom egzistencijom se misli na atribute esencije.

Egzistencija nije akcident, jer akcident predstavlja postojanje u agensu ili je esencija, koja za aktualiziranje svog postojanja nema potrebe za vanjskim agensima. To je u slučaju da neka egzistencija ne ovisi o drugoj egzistenciji inherentnoj samoj sebi, jer u tom slučaju se nameće rasprava o vanjskom agensu. Njegovo postojanje je isto što i njegova bit i ne ovisi o vanjskim agensima, koji su s aspekta razuma suprostavljeni. Peripatetičari smatraju da je egzistencija dodatak esenciji, drugim riječima, egzistencija i esencija su međusobno divergentne. Ukoliko je egzistencija isto što i esencija, onda mora biti ovisna o drugoj egzistenciji, koja je prije nje postojala sama po sebi, a to zahtijeva davanje prednosti drugoj stvari u odnosu na samu sebe, a i postojanje esencije i akcidenta, koji nisu inherentni sami sebi, a to ni u kom slučaju nije moguće, jer na taj način dolazi do neprekidnog lanca egzistencija čime definicija egzistencije obuhvata esenciju i akcident i na taj način više ih ne možemo zvati tim imenima.

Neki smatraju da je egzistencija konvencionalna vrijednost i sve ono što postoji u stvarnom svijetu jeste bitak stvari. Upravo se bitak apstrahira iz egzistencije, pa kada kažemo „čovjek postoji“, postajanje je akt koji čovjeka odvaja od bitka stvari i pripisuje ga čovjeku, jer u protivnom u pojavnom svijetu nema stvari koja  je neovisna o bitku stvari. Prema tome, postojanje je neodvojivi dio bitka. Islamski mistici ne prihvataju ovo mišljenje o egzistenciji i ne smatraju je konvencionalnim i prividnim atributom, jer, kako to oni tvrde, egzistencija je jedina istina, koja opstoji sama po sebi i nema potrebe za konvencionalnim atributima da bi egzistirala. Ovo važi i za čisti um i ostale vidove postojanja. Da bi potvrdili ispravnost svojih navoda, arifi koriste sljedeći hadis Božijeg poslanika: „Bio je Allah i s njim nije bilo ništa“. Prema tome, ukoliko egzistencia ima racionalno, prividno značenje, to ne znači da je istinska i apsolutna egzistencija, također, takva. Egzistencija po njima jeste spuštanje istine egzistencije na stupanj značenje, i ustvari, značenje na neki način predstavlja emanaciju istine egzistencije, drugim riječima, značenje egzistencije u sebi ima fiktivnu egzistenciju, koja predstavlja proizašlu istinu iz istine egzistencije. Prema tome, egzistencija nije racionalni atribut kao što je „nužnost“ i „mogućnost“ za ono što je nužno i moguće. Sve stvari na osnovu svoga općeg i individualnog odnosa ovise o bitku, pa čak ukazuju na apsolutni i pridodati ne-bitak i nepostojanje u ljudskoj svijesti, jer svaki od ovih ne-bitaka predstavlja značenja, koja postoje  svijesti, a razum je taj koji između njih pravi razliku. Svako od ova dva značenja ima svoje zakonitosti koje im pridodaje razum. Prema tome, da apsolutni i pridodati ne-bitak ne egzistiraju, u svijesti ne bi imali nikakav realitet, pa čak ni u ljudskoj svijesti, i razum ih ne bi mogao zamisliti, niti bi za njih važila bilo kakva racionalna pravila i zakonitosti.

Egzistenciju su smatrali najvidljivijom supstancom, jer je ona sama po sebi nevidljiva, a u pogledu istine i bitka je najsrkivenija stvar. Egzistencija istine predstavlja vanjštinu iste prema obuhvatnosti unutarnjeg vanjskim, a njena esencija predstavlja suštinu istine prema skrivenosti. Egzistencija istine je isto što i esencija, jedina razlika je u vrijednosti.

Prema tome, ako arifi kažu da je egzistencija isto što i istina, i, s druge strane, kažu da je egzistencija nevidljiva, a istina najskrivenije stvar, onda se to čini potpuno paradoksalnim, jer ne može jedna stvar istovremeno biti najvidljivija i najskrivenija. S druge strane, oni je s jednog aspekta ne smatraju vanjskom (zahir), a s drugog unutarnjom (batin), nego tvrde da je istovremeno i vanjska i unutarnja. Vjerovatno je moguće postaviti pitanje da li razlika u vrijedosti predstavlja razliku u bitku? Također, ako sufije tvrde da jedna stvar istovremeno predstavlja vanjsko i unutarnje i da je razlika među njima prividnog karaktera, kako onda riješiti paradoks?

Iz njihovog govora se može zaključiti da kvalitet ima stvarnost, a jedino u svijesti postoji razlika među njima. Međutim, u biti unutarnje i vanjsko su različiti pravci jedne stvari, prema tome nema paradoksa u tumačenju.

Rahmetli imam Homeini[3], prenoseći riječi svoga učitelja, kaže da ukoliko pogledamo u slike u ogledalu, tog trenutka će se slike pojaviti u ogledalu, odnosno ogledalo će biti zaklonjeno slikama. To je u slučaju kada je ogledalo isto ono vidljivo, vanjsko ogledalo i istovremeno unutarnje zaklonjeno slikama, jer je istina ogledala zaklonjena slikama. Prema tome, ogledalo reflektirano slikama istovremeno ima unutarnju i vanjsku dimenziju. U jednoj dovi stoji: „Mi Te ne možemo spoznati istinskom spoznajom“. Ništa nema svoju realizaciju vani ili u razumu, osim preko egzistencije i jedino egzistencija sama po sebi obuhvata sve stvari i sve opstoji po njoj, jer da ne postoji egzistencija, ništa ne bi bilo moguće ni u razumu, niti u vanjskom svijetu. Prema tome, egzistencija omogućava postojanje drugih stvari i, kako kažu arifi, u vanjskoj formi je isto što i unutar same stvari. Egzistencija emanira na svojim stupnjevima i pojavljuje se u različitim formama u znanju i stvarnosti na osnovu čega se imenuje bitak i pojavno.

Prema njima, apsolutna i čista egzistencija je isto što i stepen čiste jednoće i ukoliko emanira na stupnjevima savršenstva, pojavljuje se u formama imena i atributa, bez spuštanja sa stepena jednoće. Oni smatraju da pojavljivanje u formi mogućeg predstavlja apsolutno biće, koje se sa svojom čistom biti pojavljuje u savršenom obliku u drugim stvarima. Međutim, moguće, zbog svojih nedostataka, u skladu sa svojim mogućnostima ukazuje na istinu.

Prema tome, nema posrednika između bitka i ne-bitka kao što nema posrednika između bića i ne-bića. Bitak nema svoj antibitak, niti duplikat, jer antipodi predstavljaju dvije esencije istih postojanja. Međutim, egzistencija nema svoj antipod i duplikat i nalazi se naspram svih istina, jer one imaju antipode i duplikate i upravo zbog toga je Allah dž.š. rekao: „Ništa Mu nije slično“. S obzirom da je egzistencija jedna, naspram nje se ne nalazi ništa drugo što bi predstavljalo njen duplikat ili antipod, nego antipodi i duplikati postaju posredstvom egzistencije, pa čak se i povezivanje suprotnog i paradoksalnog realizuje u razumu, jer svaki paradoks zahtjeva potiskivanje onog drugog.[4] Egzistencija je ta koja se pojavljuje u formi duplikata, antipoda i tomu sličnom. Prema tome, pojavljivanje i skrivanje i svi ostali atributi egzistencije predstavljaju samu egzistenciju i vanjska razlika koja postoji među njima ima samo razumsku vrijednost i ustvari nije ništa drugo do egzistencija i njena emanacija. Nestalni atributi, koji saobraćaju s ne-bitkom, s obzirom da bivaju privučeni savršenom i apsolutnom egzistencijom i bitkom, također, na neki način saobraćaju i sa egzistencijom, tako da sve promjenjive kategorije imaju posebnu egzistenciju, i nemogućnost međusobnog sjedinjavanja u vanjskoj egzistenciji, koja predstavlja jednu vrstu apsolutne egzistencije, nije u koliziji sa njihovim sjedinjavanjem u apsolutnoj egzistenciji. Egzistencija se zbog svoje apsolutne čistote ne može dijeliti ni u svijesti, niti u vanjskom svijetu. Prema tome, nema kvaliteta i klasifikaciju, a ono što nema ove dvije kategorije, nema ni dimenziju.

Jačanje i slabljenje nije atribut egzistencije, jer apsolutna egzistencija je apsolutna savršenost, a nedostatak, višak, slabost i jačina predstavljaju atribute nekih stupnjeva egzistencije, dok je egzistencija sama po sebi potpuna i cjelovita. Egzistencija je apsolutno dobro i svako dobro potječe iz nje i sve po njoj opstaje, a opstojnost egzistencije je po sebi samoj i zbog same sebe, zbog toga što za postojanje nema potrebe za vanjskim agensima, prema tome, njeno opstojanje i postojanje je samo po sebi dok drugo opstaje samo po njoj. Ona nema početak, zato što svaka stvar čije postojanje ima početak predstavlja moguću egzistenciju i potrebuje uzrok svog stvaranja. Ona nema kraja, jer sve ono što ima kraj izloženo je nestajanju, a to zahtijeva definiranje egzistencije njenim anitpodima ili suštinskom promjenom egzistencije u ne-bitak, što je nemoguće. Prema tome, ona je oduvijek (ezeli) i zauvijek (ebedi):“On je prvi i posljednji, vidljivi i nevidljivi“. Sve ono što se u materijalnom svijetu pojavljuje i ono što je unutar skrivenog svijeta vraća se Njemu i On sam po sebi ima znanje o svemu. On je posrednik svakom znanju koje učenjak poznaje. Prema tome, On je dostojniji tog znanja od svakog znalca, odnosno, svako savršenstvo potrebuje Njegovo postojanje i svi njihovi atributi kao što je život, znanje, volja, moć, sluh, vid i ostalo ovise o Njemu. Prema tome, On je sam po sebi, ne posredstvom drugog, Živi, Moćni, Onaj koji ima volju, Onaj koji sve zna, sve čuje, sve vidi i sva savršenstva potječu od Njega, jer savršenstva bića pripadaju savršenstvima egzistencije. Prema tome, svako biće koje posjeduje atribut savršenstva proporcionalno svojim atributima koristi egzistenciju, i različitost stvari u savršenstvu proporcionalna je njihovim različitostima u prihvatanju egzistencije. Izvor različitosti prihvatanja egzistencije leži u različitosti njihovih potencijala što proizilazi iz njihovih specifičnosti formalnih znanja. Islamski mistici smatraju da egzistencija slijedi bitak, a to ne znači da se Bog spušta sa nivoa nužnog bitka na stupanj mogućeg bitka i opstojnosti o drugom. Oni vjeruju da egzistencije, posebne egzistencije na stupnju mogućnosti, nestaju na stepenu jednoće i opstoje na mekamu jedinstva. Na taj način, apsolutna egzistencija prati bitak u emanaciji vlastitih formi atributa i u emanaciji u formama bitka biva slijeđena. Drugim riječima, ona je istovremeno atribut i posjedovalac atributa i shodno emanaciji, u jednom od ovo dvoje postaje sljedbenik i slijeđeni.

Islamski mistici smatraju da je egzistencija jedna istina i da ne prihvata mnoštvo, tako da mnoštvo pojavnog i njegovih formi ne uzrokuje mnoštvo bitka u njoj. Njena vrijednost je sama po sebi i druge stvari ne mogu povećati njenu vrijednost. Egzistencija se pojavljuje na različitim stepenima i ona je osnovni princip svih atributa, imena, naučnih i perceptivnih prizora. Njena jednoća je takve prirode da nije u koliziji sa mnoštvom, jer je njena jednoća jednoća bitka, a jednoća imena je nasuprot mnoštva. Ova vrsta jednoće je sjenka prave jednoće bitka, koja je na neki način ista kao i sam bitak.

Istina egzistencije je po sufijama čista svijetlost, jer sve stvari postaju pojavne sa tom svjetlošću i na taj način postaju perceptivne. Glavni razlog imenovanja egzistencije ovim imenom jeste taj što je glavna karakteristika svijetlosti njeno pojavljivanje same po sebi. Ona je posrednik pojavljivanja i ukazivanja drugih stvari, što je slučaj i sa egzistencijom. Oni egzistenciju smatraju osvjetljivačem neba tajni, duša i zemlje tijela, jer posredstvom nje postaju i prelaze iz stanja nepostojanja u stanje bivstvovanja. Ona je izvor svih duhovnih i tjelesnih svijetlosti. Pod nebom i zemljom sufije misle na dva različita smjera svijeta i to gore i dolje ili gornji i donji. Naprimjer, svijet jednoće ima dva smjera i to gornji i donji ili, drugim riječima, nebo i zemlju, koji su poredani po imenima i atributima. Nematerijalni svijet, također, ima gore i dolje (nebo i zemlju), koji su poredani prema parcijalnim dušama i razumima. Nebesa (gornji pravac) predstavljaju gornji svijet galaksije, a zemlja (donji pravac) predstavlja zemljinu koru. Neki komentatori Kejsarijevog predgovora Fususul hikema[5] su pogrešno smatrali da tjelesna i duhovna svijetlost predstavljaju božansko znanje i zrake fizičke i čulne svijetlosti. Oni smatraju da duhovna svijetlost obuhvata sve stupnjeve netjelesne egzistencije, a tjelesna svjetlost predstavlja materijalni svijet čiji je sastavni dio svjetlost, koju možemo percipirati vanjskim čulima. Prema tome, tumačenje tjelesne svijetlosti čulnom svjetlošću predstavlja pogrešku komentatora.

Istina egzistencije je poznata samo Bogu, jer znanje o nekoj stvari se ostvaruje na dva načina:

1 – Empirijsko znanje, koje podrazumjeva percepciju neke stvari, što nije slučaj kod egzistencije, jer zahtijeva promjenu u bitku da bi forma apsolutne egzistencije bila perceptivna i da bi se na taj način ista personificirala. U tom slučaju više to nije forma apsolutne egzistencije.

2 – Intuitivno znanje, koje, također, nije primjenjivo kod percipiranja apsolutne egzistencije, jer sve izuzev apsolutne egzistencije je konačno, a ono što je konačno ne može ovladati beskonačnom egzistencijom. 

Ovisnost apsolutne egzistencije na različitim silaznim stupnjevima podrazumijeva emanaciju apsolutne egzistencije na istim stupnjevima. Islamski mistici ovu emanaciju predstavljaju sjenkama, tako da svaki stupanj spuštanja opisuju kao sjenku uzvišenih stepeni, prema tome je emanacija ista kao i ono što je emanira i u pogledu egzistencije je emanirana, međutim, u pogledu vrijednosti stupnja ne mogu biti jednake, jer se svojstvo egzistencije ne može pripisati onom što je emanirano, nego se nalazi na stupnju sjenke onog iz čega je emaniralo, što se opisuje kao mnoštvo u jedinstvu i jedinstvo u mnoštvu. Opća egzistencija je čista od kauzaliteta u odnosu na sjenke apsolutne egzistencije dok se, s druge strane, pojavno u znanju realizira u odnosu na čistu i opću egzistenciju, prema tome, imaginativna i zbiljska egzistencija su samo dvije sjenke opće i čiste egzistencije, jer svaka od ove dvije egzistencije je uslovljena prema vanjskim i imaginativnim uzročnicima i, ustvari, apsolutna egzistencija biva dva puta uslovljena, a ova uslovljenost je faktor spuštanja egzistencije ili, drugim riječima, emanacije egzistencije na slijedećim nivoima bez uslovljenosti istine (hakiketa) apsolutne egzistencije po samoj sebi, a ova uslovljenost je u emanaciji njene istine i upravo zbog toga ne uzrokuje pojavnost mnoštva u bitku apsolutne egzistencije. Kao dokaz ove tvrdnje islamski mistici ukazuju na ajet: „Zar ne vidiš kako tvoj Gospodar pomiče sjenku, iako se čini da se ona ne pomjera?“ U ovom ajetu Bog govori o kvalitetu pomicanja i izduživanja sjenke, a to u njihovoj terminologiji označava emanaciju egzistencije na različitim nivoima. Neki od komentatora Kejsarijevog predgovora Fususul hikema emanaciju egzistencije na različitim nivoima smatraju mogućom samo na nivou prvog uma i supstance[6], što nije tačno. Oni smatraju da se opća i čista egzistencija nalazi u sjenci pojavnog apsolutne egzistencije i da je ta sjenka u odnosu na prvi um primarna. Prema tome, ova apsolutna egzistencija je Bog, koji je nužna egzistencija, i on je sam po sebi ovisan i postojan i opisan Božanskim imenima i predstavljen Božanskim svojstvima i Njegov poziv ka samom sebi je upućen jezikom poslanika, njegovih miljenika i uputitelja svih stvorenja. Posredstvom poslanika Njegovi prizori se upućuju prema stupnju svih imena, koje se naziva vrelo mnoštva, i ka stupnju Njegovog Božanstva. Muslimanski gnostici, poput Kejsarija u predgovoru Ibn Arebijevog Fususul hikema, istinu (hakikat) egzistencije smatraju istovjetnom sa samim stvarima i u tom pravcu navode Kur'anski ajet:

„On je Prvi, Posljednji, Vidljivi i Nevidljivi i Njemu je sve znano“. Kada govore o istovjetnosti apsolutne egzistencije sa stvarima, oni smatraju da se egzistencija, prekrivena imenima i atributima, javlja u pojavnom i svijetu znanja. S druge strane, tvrdnja da nužna egzistencija nije isto što i ostale stvari objašnjava se skrivenošću apsolutne egzistencije po samoj sebi, tako da je svojim atributima čista od nedostataka i slabosti i izvan ograničavanja, pojavljivanja, stvaranja i usavršavanja. Kada govore o skrivenosti istine i Boga po samom sebi, oni misle da je na stupnju bitka skriven za vlastiti bitak, nego je Njegov bitak skriven od ostalih nivoa egzistencije, a da je sam za sebe vidljiv.

Božija imena i atributi kod Kejsarija:

Kejsari kaže da je Uzvišeni Bog u skladu sa „On stalno stvara“ konstantno na različitim nivoima i emanacijama božanskih stupnjeva i svaka deredža i stupanj imaju svoja imena (esma) i atribute (sifati). Atributi se dijele na nužne i prisvojne. Nužni ili stvarni atributi su oni atributi koji nemaju dodataka, kao što su život, nužnost i opstojnost po samom sebi, ne opstojnost po drugom, što podrazumijeva pridodavanje ili atribute koji su pridodati kao što su slava, svetost i bogatstvo. Svaki od nužnih i prisvojnih atributa ima svoje podvrste, jer se egzistencija na neki način pripisuje čak i ne-bitku ili nepostojanju. Atributi nisu ništa drugo do emanacije Božijeg bitka na različitim stupnjevima, koji se objedinjuju na stepenu božanskog i to je prvo mnoštvo koje se uozbiljuje u egzistenciji. Ovo je međustupanj između svijeta jednoće božanskog bitka i svijeta stvorenog, jer bitak Uzvišenog Boga sam po sebi i u skladu sa stepenima božanskog i apsolutnog suvereniteta zahtijeva atribute kao što su moć, milost, srdžba, zadovoljstvo, silina i tome slično. Atributi ljepote (džemalije) i uzvišenosti (dželalije) obuhvataju sve spomenuto, jer sve ono što se odnosi na ljubav spada u atribute Božije ljepote i sve ono što se odnosi na moć spada u atribute uzvišenosti. Svaki atribut ljepote posjeduje uzvišenost koja proizilazi iz Božije ljepote. Prema tome, razum ne može percipirati svu tu ljepotu tako da na taj način uzvišenost atributa ljepote dobija smisao. Isto tako, svaki atribut uzvišenosti ima svojstvo ljepote, a to je skrivenost nježnosti i ljepote u božanskoj uzvišenosti i moći i kao što Bog kaže: „U odmazdi vam je život, o vi koji razmišljate“. Također, hazreti Alija je rekao: „Slava onome, koji je razastro svoju milost prema miljenicima unutar žestine srdžbe i koji je osnažio svoju srdžbu prema neprijateljima unutar prostranstava milosti!“. Na taj način postaje jasna tajna slijedećeg hadisa: „Džennet je skriven u zabranama, a Džehennem u strastima“. Islamski mistici ovaj stupanj između dva atributa nazivaju berzah.

Ukoliko se kaže da se kod potčinjavanja razuma naspram Božije ljepote ne može stavljati Božija moć, jer potčinjavanje ljudskog razuma podrazumjeva pasivnost istog naspram Božije ljepote i u tom slučaju nije ispravno takvo pripisivanje, onda ćemo reći da je moć božanske ljepote neophodna nedostatnost ljudske percepcije i potčinjenost razuma, tako da se u tom slučaju može pripisati uzvišenost Božije moći, za što je nužna ljudska potčinjenost. Ovdje se misli na sam uzrok, a ne na uzročnika. 

Islamski arifi smatraju da ime označava bitak sa jednim određenim atributom ili bitak jedne emanacije svih emanacija bitka, kao što je to slučaj s imenom Milostivi, a odnosi se na bitak, koji ima u sebi svojstvo samilosti. S druge strane, ime silni se odnosi na bitak koji u sebi sadrži silinu i moć. Ova imena, koja se jezički izgovaraju kao Milostivi i Silni, u stvari predstavljaju imena imena, a spoznaju se na osnovu toga što ime kod arifa označava istinu imenovanog, a ne samu riječ. Ponekad se atributima pripisuje ime, jer su sva imena zajednička i njihovo mnoštvo se odnosi na mnoštva atributa, a mnoštvo ovih se odnosi na skrivene stupnjeve atributa, koji predstavljaju ključeve skrivenog. Ovi atributi predstavljaju značenja razumskog unutar skrivene egzistencije Uzvišenog Boga, čime se označavaju Božiji stepeni i Njegove emanacije u tim atributima. Ova značenja razumskog nemaju pojavnu formu i ne mogu se uozbiljiti u vanjskom svijetu, nego se u pojavnom svijetu javlja onaj stupanj Božije egzistencije koji emanira iz stepena imena. Prema tome, ova značenja se nalaze u razumu, ali su istovremeno nepostojeća i njihovi tragovi nisu vidljivi u pojavnom. S obzirom na istinu (hakikat) bitka, ponekad se usmjerenost svih atributa ka bitku označava kao ime umjesto atributa, a to je zbog toga što atribut nije ništa drugo do emanacija bitka i zbog toga se kvalifikuje kao ime.

Islamski arifi atribute smatraju ključevima skrivenog zbog toga što forme znanja, koje opstoje o bitku Uzvišenog Boga, na jedan način predstavljaju isto što i bitak, a na drugi nešto drugačije. Božansko znanje samo po sebi, koje prethodi svemu drugom i koje predstavlja emanaciju formi znanja, ponekad se naziva gajb ili skriveno. Zbog toga se kaže:

„Kod Njega su ključevi skrivenog, koje ne pozna niko osim Njega“. Prema tome, ovi ključevi su mnogobrojne forme, a skriveno predstavlja stupanj bitka, koji prethodi svemu drugom. U traktatu pod nazivom „Al hudždžetu al Balige fi ejnijet al ilmi ve al irade“ smo pojasnili da su kada i kader (Božija odredba i predodređenost) stupnjevi božanskog znanja o stvarima. Kada (Božija odredba) predstavlja egzistenciju svih stvari sa generalnim istinama i racionalnim formama u svijetu razuma, u formi općeg i kreiranog, stoga ovaj stupanj ne možemo smatrati dijelom stvorenja izvan Boga, nego se nalaze unutar Božijeg bitka, koji se smatra nekreativnim dijelom bitka. To je ustvari božanska riznica na čijem stupnju se nalaze svijetlosni zastori i svjetlo božijeg dželala i džemala.

Mnoštvo imena i atributa se, također, smatra dijelom znanja Božijeg bitka, jer to Božije znanje samo po sebi uzrokuje znanje o savršenstvima Njegovog bitka na stepenu jedinstva i zahtijeva Božiju ljubav da bi se svako od savršenstava realiziralo u znanju i pojavnom i na taj način dolazi do realizacije mnoštva.

Ali Akbar Ziaee

S perzijskog preveo: Muamer Kodrić

Beharistan, br. 19., 2007. god.