Henry Corbinova hermeneutika

 

UVOD

    Henry Corbin je francuski filozof i teolog rođen 1903. u Parizu, a umro 1978. godine. Nakon studija filozofije i orijentalnih jezika diplomira 1928. godine na l’Ecole Pratique des Hautes Etudes i 1944. godine se ženi Stellom Leenhardt. Osim jezika, filozofije, teologije, također je bio temeljito upućen i u muziku. Iako je bio protestant završio je katoličku školu, a kasnije dobio diplomu iz skolastičke filozofije na Katoličkom Institutu u Parizu. Imao je priliku baviti se intelektualnim istraživanjem zajedno sa poznatim francuskim ucenjacima kao sto su Etienne Henry Gilson, Emile Brehier i Louis Massignon. 1919. godine je počeo sa prisustvovanjem predavanjima iz filozofije u Sorbonni, gdje je posebno pažljivo odslušao kurs održan od strane Etienne Gilsona na temu Ibn Sinaovih tekstova prevedenih na latinski jezik.

  Već se ovdje primjećuje njegovo zanimanje za jedan partikularan aspekt unutar teologije, koji će se kasnije pokazati kao jedan od stubova njegovog obnavljanja onog što naziva profetskom filozofijom, a to je angelologija. U tom periodu obilazi Ecole des Langues Orientales gdje upoznaje Louisa Massignona, koji ga upoznaje sa tekstom koji će biti odlučujući na njegovom filozofijskom putu Hikmat al-Ishraq Shihab al-Din Yahya Suhrawardija. Kako je bio veliki pobornik francusko-njemačke saradnje učinio je niz koraka unutar akademske zajednice, koji su omogućili ponovno približavanje u vidu različite vrste saradnje sa Martinom Heideggerom, Karlom Lowithom, Alexander Kojeveom, Ritterom i mnogim drugim autorima. Značajan je također njegov prijevod Heideggerovog djela Šta je metafizika na francuski jezik.

  Budući da je većinom 1930-tih godina proveo u Njemačkoj, tamo se upoznao, između ostalih i sa Rudolfom Ottom i Heideggerom. «Bio je jedan od prvih u Francuskoj koji je naglašavao važnost Heideggerovog rada, te preveo neka od njegovih djela na francuski. Henry Corbinov interes za njemačku filozofiju ili za novi protestantski pristup Karla Bartha egzegezi dogodio se u isto vrijeme kad i njegova islamska istraživanja, inspiriran od strane istih istraživačkih problema, onih o interpretaciji svetog teksta i o prirodi egzistencije.»[1]

  Nakon upoznavanja sa temeljnim djelom iluminacionističke filozofije od Suhrawardija 1940. godine odlazi na putovanje u Istanbul s namjerom da s podrškom i usmjeravanjem profesora Louisa Massignona istraži rukopise Suhrawardijevih djela. Tamo se zadržava pet godina, nakon čega odlazi u Teheran, gdje će kasnije utemeljiti Odsjek za iranologiju pri Francuskom Institutu. U Perziji će se zadržati nešto duže, te će imati niz zanimljivih susreta i poznanstava, kao što su npr. sa Allame Muhammed Hussain Tabataba’ijem i Jalaluddin Ashtiyanijem, koja će ga poslije inspirirati da napiše neka od svojih najvećih djela. Corbinov odnos sa Perzijom je specifičan, moglo bi se reći da je to bila neka vrsta ponovnog otkrivanja sebe u jednom ezoterijskom kontekstu. On ovo otkrivanje opisuje kao ponovno duhovno rođenje, jer je u simbolizmu koji je vezan za Perziju otkrio nova unutarnja iskustva vlasitog istraživačkog duha.

  Corbin je od početka svog filozofskog istraživanja bio naslonjen na teološku tradiciju Njemačke, predavao je Hamanna, Luthera, Kierkegaarda, a bio je prvi koji je preveo rana djela Karla Bartha na francuski jezik. Pri povratku u Pariz učestvuje na godišnjoj Eranos konferenciji u Asconi, u Švicarskoj, gdje postaje još utjecajnija osoba od ogromnog značaja za evropsku filozofsku i teološku misao, zajedno sa Carl Jungom, Mirchea Eliadeom, Gershom Scholemom, Adolf Portmannom i mnogim drugim istaknutim ličnostima. «Od 1949. godine svake godine je sudjelovao na Eranos Circle u Asconi, gdje se susretao, pored mnogih drugih intelektualaca od važnosti, sa C. G. Jungom, M. Eliadeom i G. Scholemom. Unutar konteksta ovih susreta je publicirao veoma bitan dio svog rada, koji se bezmorno nastavio do kraja njegovog života.»[2]

  Na posljetku nasljeđuje Louisa Massignona na katedri za islamske studije i religije Arabije. Nakon povlačenja sa Sorbonne postao je član Iranske Akademije za Filozofiju osnovane od strane Seyyeda Hossaina Nasra, gdje je podučavao sve do 1978. godine, kada je napustio ovaj svijet. Corbin je napisao mnogo djela od kojih su najpoznatija Ciklično vrijeme i ismailitska gnoza, Islam u Iranu – duhovni i filozofski obziri (4 toma), Kreativna imaginacija u sufizmu Ibn Arabija, Avicenna i vizionarsko kazivanje, Grimizni anđeo, Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu, Hram i kontemplacija, Swedenborg i ezoterijski islam, Historija islamske filozofije, Historija islamske filozofije u Iranu XVII i XVIII stoljeće, Duhovno tijelo i nebeska zemlja, Oči tijela, oči vatre: nauk gnoze, Put i vjesnik i mnoga druga. Izdao je preko dvije stotine kritičkih izdanja, prijevoda, knjiga i članaka.

  Postoji nekoliko stvari koje želimo pojasniti na samom početku istraživanja Corbinove hermeneutike. Naime, postojala je dilema da li fenomenlogijsku poziciju na kojoj stoji ovaj filozof usmjeriti u neku vrstu komparativnog istraživanja spram Heideggera, Ibn Arabija i pojma kreativne imaginacije, ili možda ostati na samom izvorištu autorovog filozofijskog nadahnuća – mundusu imaginalisu. Naravno, mogle bi se tu još povući određene paralele s drugim autorima s kojima je Corbin imao direktne susrete i saradnju, ali sam nakon savjetovanja sa mentorom, ipak odlučio ostati na jednoj perspektivi koja je ključna za hermeneutiku svetog teksta kao takvog, te ću se u kontekstu toga u daljem tekstu osvrnuti na fenomen gnostičke svijesti pri isčitavanju spisa, pitanje epifanije kod teozofa i nekih drugih tema koje su bile značajne za autora.

1. FENOMEN SVETE KNJIGE

«Tvoje razmišljanje vrijedi onoliko koliko vrijediš ti sam u svojoj biti; tvoj Bog je onaj kojega zavređuješ. On je svjedok tvojega svijetloga ili mračnoga bića.»[3]

(Henry Corbin)

  «Narodi Knjige» u abrahamskoj tradiciji (Židovi, kršćani i muslimani, ali bi se ovim nazivom mogli označiti i zoroastrijanci i neki drugi narodi, budući da imaju/vjeruju u ono što je revelacija, ili knjiga «spuštena s Neba») se nužno nalaze u jednoj hermeneutičkoj situaciji. Naime, sve zajednice Knjige, koja po svojoj definiciji i funkciji ima za cilj specifičnu vrstu vođenja i komuniciranja sa ljudima, nalaze se uvijek u stalnom otkrivanju, ali i preispitivanju onoga što je pravi smisao duhovnog teksta. To komuniciranje vjernik-knjiga je suodnos kojem osim faktora koji se često pretpostavljaju (poput političkih, geografskih, klimatskih, društvenih), postoji i jedan faktor, ne uvijek tako bjelodan posebice u historicističkim interpretacijama, kojeg možemo nazvati unutarnjim/ezoterijskim.

  Tako da ova vrsta interpretiranja, poznata još kod gnostičkih kršćana, kabbalista, sufija, mahayana buddhista, priznaje da postoji nešto primarnije od literarnog tumačenja, tj. one vrste tumačenja kakvu svjedočimo u konzervativnim religijskim zajednicama nadahnutih svetim zakonom (bilo da je halakha ili shariat). Nas ovdje ne zanimaju zakoni, niti ono što gnostici u Corbinovim esejima oslovljavaju kao «doktori Zakona», već upravo mjesto gdje se konstituira pravi smisao revelacije. «Možemo stoga reći da fenomen «objavljene Svete knjige» implicira pravu antropologiju, to znači jednu vrstu određene duhovne kulture i, polazeći od toga, zahtjeva da istovremeno podstiče i usmjerava određenu vrstu filozofije. To je traženje pravog smisla kao duhovnog smisla, što su postavili, svako za sebe, hermeneutici Biblije i hermeneutici Kur’ana.»[4]

  Zašto je ovdje tako bitno podcrtati antropološki obzir pronicanja u jednu ovakvu problematiku koja se tiče duhovne hermeneutike ? Upravo iz razloga što su unutarnje osobine, kvaliteti, odlike, stremljenja, gnostički rečeno i «nivo pročišćenosti sebstva» uvijek usko povezane sa načinom i prilazom tekstu, a te unutarnje osobine proizilaze iz vjernikova razumjevanja. Tako Corbin i kaže da je «proživljeno stanje je bitno jedno hermeneutičko stanje, to jest stanje u kojemu se, za vjernika, začinje istinski smisao koji, jednodobno, čini i njegovo postojanje istinskim. To je razlog zbog kojeg fenomen svete Knjige ne ovaploćuje samo pojedinačnu antropologiju, već ovaploćuje i svaki vid kulture.»[5] Ovdje se autor često poziva na temeljni sufijski pojam haqiqat, koji bi svoju inačicu u dalekoistočnim filozofskim i religijskim tradicijama mogao naći u pojmu dharme (ključan pojam u ontologiji Buddhinog nauka, ali i u vedanta tradiciji hinduizma) ili čak i u Tau Lao Tzua.[6]

  Riječ je o jednoj vrsti ishodišta, praizvora svih značenja i bitka kao takvog, onog što Buddha i zen patrijarsi zovu jednostavno «takovost ili dharmata».[7] Ovaj termin sufijski gnostici često prevode sa stvarnost, realnost, zbilja, istina, istinitost itd, te je u strukturi njihovog učenja haqiqat predstavlja vrhunsku duhovnu realizaciju, koja istodobno predstavlja samospoznaju i spoznaju «stvari kakve jesu», odnosno Boga. Kao što smo iz prethodnog već mogli zaključiti fenomen religijske svijesti je u izravnoj vezi sa tumačenjem i iznalaženjem pravog smisla teksta. U ovom smislu, moglo bi se reći da je autor, više nego njegovi prethodnici, precizan u formulaciji jedne univerzalne duhovne hermeneutike, koja će poslužiti za lakše razumjevanje interpretacija na fonu Meister Eckharta, Emmanuela Swedenborga, Shihab al-Din Suhrawardija, Ehsai škole itd.

  U ovom smislu jasno je da postoje zajednički problemi za sve zajednice Knjige u hermeneutici, no, ipak postoje stanovite razlike, koje su proizvod historijskih okolnosti. Dekadencija u tumačenju, kojoj su s vremena na vrijeme sklone institucionalizirane religije sastoji se u nerazlikovanju simbola i alegorije.

  Naime, o radikalnom razlikovanju simbola i alegorije autor se izjašnjava na sljedeći način: «alegorija je bezopasna; duhovni smisao može biti revolucionaran. Zato se u duhovnim formacijama izvan crkvi održala i obnovila duhovna hermeneutika. Postoji nešto zajedničko u Boehmeovom ili Swedenborgovom shvaćanju Geneze, Exodusa ili Apokalipse i u načinu na koji šiiti, ismailitski ili duodecimalni ili čak sufijski teozofi iz Ibn Arebijeve škole shvaćaju Kur’an ili corpus tradicija što ga objašnjavaju. To nešto zajedničko je perspektiva u kojoj se prostire više planova univerzuma, mnoštvo svjetova što simboliziraju jedni s drugima.»[8] U kontekstu već spomenutog, važno je reći da je mjesto gdje se konstuira vrsta tumačenja oslobođena svakog historicizma, osim u svojevrsnoj antropološkoj perspektivi, takođe i u eshatologiji.

  Fenomen svete Knjige, prije svega treba promatrati u onom što je koncept metahistorije ili tzv. Drame na nebu. Kad je riječ o hermeneutici začetoj unutar trećeg izdanka abrahamske tradicije Religije, islamu, svijest tragaoca/interpretatora ili duhovnjaka se ne zasniva na historijskom događaju, nego na, uslovno rečeno, sferi predegzistencijalnog i predvremenskog.[9] Ovaj događaj koji prethodi vremenu naše empirijske historije, dakle jedan transhistorijski događaj, je na određen način početak egzistenijalnog pada i «ugovora» koji je božanstvo sklopilo sa dušama/svjesnostima prije njihova utjelovljenja. Dakle, s pitanjem «Nisam li ja Gospodar vaš?!», na što duhovi posvjedočiše stvoren je vječni savez ili ugovor, a svrha dolaska profeta jest upravo obnavljanje tog ugovora i svijesti o našoj primarno duhovnoj prirodi.

  Kako smo već rekli na početku duhovni tragaoc za pravim smislom, koji jest duhovni smisao, se uvijek nalazi u hermeneutičkoj poziciji. Corbinovo putovanje je počelo s autorima kao što su Luther, Hamann, i drugim kršćanskim teolozima, da bi se završilo sa heterodoksnim šiijskim autorima kao što su Suhrawardi, Ehsai, Amoli i sl. Međutim, lako je uvidjeti kompatibilnost i konzistentnost unutar tog putovanja, kojeg ipak sasvođuje suhrawardijanska angelologija, koja je u potpunosti u službi jedne ezoterijske interpretacije svete tradicije zoroastrijanizma, predislamskih perzijskih vjerovanja, te manjinskog islama. Naravno, uvijek je potrebno biti oprezan s pojmom heterodoksije, budući da se on u historiji religija pokazao kao istovjetan s krivovjerjem u čije definiranje ovdje nećemo ulaziti. Heterodoksija unutar islama (različite forme sufizma, ismailitski/septimalni šiizam, i gnoza duodecimalnog šiizma) jest jednostavno drugačija forma tumačenja teksta i tradicije, koja je gotovo uvijek išla u suprotnom smjeru od mainstream mišljenja. Glavne karakteristike tih formi se mogu sažeti u jednoj riječi – ezoterizam. «Nakon objavljivanja Kur’ana Poslaniku, novi zahtjev je rođen – otkriti dubinu božanske poruke bez mjenjanja njegova vanjskog smisla. Za one vjernike koji ne mogu biti ograničeni na doslovnu i agnostičku aplikaciju zakona, postoji potreba da se otkrije skriveno, ezoteričko (batin), koje je unutarnji aspekt onoga što je očito značenje (zahir). Dobijamo misiju od posjednika walayah (svetosti), tj. od šiitskog Imama, da odgovorimo ovoj potrebi. On ne živi u zajednici vjernih samo da bi vodio njihovu egzegezu i da bi bio jamac božanske misije. Kao posuda, nosilac nebeskog svjetla, on sam postaje objekt ove egzegeze.»[10]

  Nakon samog završetka revelacije, ostaje pitanje tumačenja, koje unutar islama postavljaju šiitske grupe sa ezoterijskim tendencijama, tako da će se tu svjedočiti jedno transformiranje iz profetologije u imamologiju. Naime, pojam haqiqata koji smo ranije naveli je teško definirati, mada mu najpribližnije značenje zahvata riječ zbilja, predstavlja jednu vrstu mističke tajne u koju je nužna inicijacija i vođenje. Bilo bi legitimno postaviti sljedeće pitanje: ako je Knjiga do kraja objavljena, njen dostavljač napustio materijalni svijet, ko je taj koji nastavlja tu vrstu duhovnog zadatka vođenja, objašnjavanja polisemnih značenja teksta, te, što je najvažnije, usmjeravanje u spoznaji. Ovo duhovno vođenje (imamat) je neizostavan stub na kojem počiva sva heterodoksna gnoza u islamu, a ono počinje tamo gdje poslanstvo završava. «Vidjećemo da ezoterijska hermeneutika šiizma razvija značenja qur’anskoga teksta, takorekuć, na višestrukim razinama svjetova koje se mogu prikazati dijagramom. To se jednako dešava i kod židovskih kabalista i kršćanskih ezoterika u duhovnoj hermeneutici Biblije, a postoji jedna, čini se, neprevladiva razlika između onoga svijeta opažajnog i onoga što, obično podrazumjevamo u smislu historijskog razumjevanja. Ona je neprevladiva u najmanju ruku stoga jer ne raspolaže sustavom homologizacije i vrednovanja. Tako jedan sustav može biti na raspolaganju jednom ezoteristi, ali nije sigurno da jedan povijesničar kao takav takvo šta može imati na raspolaganju.»[11]

  Uzimajući paradigmu šiitskog (dakle manjinskog, ismailitskog ili duodecimalnog pravca) Corbin će na najpreciznije načine izcrtati sheme cijelog jednog hermeneutičkog univerzuma, te pokazati značaj i prvenstvo duhovne/unutarnje interpretacije nad onom koju promovira jedna laicizirana teologija. Ova vrsta tumačenja je « nepretrgnuti, živi i uvijek nov /neponovljiv čin, nevidljivi događaj ili događanje nevidljivoga u smislu stalno ozbiljujuće objave Božanskog, čije samoraskrivanje premašuje okamenjenu svetopovijesnu ritmiku pozitivno oglašene Objave (Tanazzul) i njenog vidljivog događanja temeljito drukčijeg od metapovijesnog dešavanja nevidljivih duhovnih činjenica. Jer proces Tawila je strogo duhovan proces, čin čiste duhovne hermeneutike (Hermeneutika spiritualis) koji se vazda ozbiljuje unutar nebeske zbiljnosti Svete Knjige višeslojno nijansirane i u jednom sasvim prepoznatljivom hijerarhijskom slijedu uređene.»[12]

  Spomenuti pojamtawil ili duhovna hermeneutika u samom originalnom značenju, dolazi od riječi prvo ili prvotno, tako da je to na određen način vraćanje na izvor, fenomenološko reduktivno vraćanje riječi na samu pojavu bez dodatnih označitelja zaogrnutih raznoraznim kontekstima, bilo historijske ili druge prirode. Kad je riječ o fenomenu knjige, može se slobodno reći bez ikakve dileme da je ismailitska gnoza bila već razvijena sa cijelim spletom svojih tumačenja stavaka, ontologijom, kozmološkim učenjem, itd., već prije rođenja filozofa Ibn Sine. Misao se tu slobodno kretala, bez dogmatske straže ili bilo kakvog straha od optužbi za blasfemiju, budući da je cijela zajednica već na samom početku doživjela, negdje prešutnu, negdje otvorenu ekskomunikaciju.

  To vraćanje na prvotno značenje je podudarno s onim što autor naziva duhovnom činjenicom metahistorije. Naime, već je naglašeno da se prostor gdje se konstituira tumačenje revelacije u islamu postavlja u sferu transhistorijskog, tako da je to omogućilo manjinskim zajednicama određenu vrstu legitimiteta pri posmatranju samog kur’anskog teksta kao polisemnog. Dokaze za takvu tvrdnju ismailiti i duodecimalni šiiti nalaze u predaji šestog duhovnog vodiča imama, gdje se kaže: «Božija knjiga obuhvata četiri stvari: postoji iskazani izraz (ibarat); postoji aluzivno značenje (isharat); postoje nejasni smislovi koji su ovisni o nadosjetilnom svijetu (lata’if); postoje visoka duhovna učenja (haqaiq). Doslovni izraz je za zajednicu vjernika. Aluzivno značenje tiče se elite. Nejasna značenja pripadaju Božijim prijateljima. Visoka duhovna učenja pripadaju poslanicima. Ili prema jednom drugom objašnjenju: doslovno očitovanje obraća se slušanju, aluzija se obraća duhovnom shvaćanju, nejasna značenja su za kontemplativnu viziju, visoka učenja odnose se na ostvarenje integralnog duhovnog islama.»[13] U drugim predajama se još navode četiri moguća značenja svakog stavka: egzoteričko, ezoteričko, granicu, te božansku nakanu.

  Prema nekim drugim dokazima koje navode ezoteristi, mogle bi se još pronaći i predaje koje govore o sedam vrata tumačenja pojedinačnog stavka, unutar kojih postoji po sedamdeset različitih slojevitih razumjevanja itd. Također je tu i neka vrsta svetog i često ponavljanog predanja, tzv. Povelje svih ezoterista, u kojoj se aludira da tumačenje koje ima sedam ezoteričih nivoa, otkriva samu bit kozmosa, stvaranja i krajnje gnostičke istine. Kasnije će to biti interpretirano u različitim učenjima unutrar nečeg što bi smo uslovno mogli nazvati spiritualnom antropologijom, gdje tih sedam ezoterijskih dubina se postavlja u direktan suodnos sa sedam središta ili profinjenih organa mističke fiziologije, od kojih se svaka odlikuje po jednom bojom, jednim stupnjem svjetlosti.[14]

  Za fenomen svete knjige je, kao što smo već na nekoliko mjesta dali manje indirektne naznake, naročito važno razumjevanje da je ono uvijek i primarno «događaj duše» i samim tim se svaki pojedinac nalazi u situaciji meditanta u samorefleksiji.

2. DUHOVNA HERMENEUTIKA

«Kad je bio sam, zapitaše ga oni koji su bili uz njega s dvanaestoricom za smisao prispodoba. Reče im: «Vama je povjerena tajna Božjega kraljevstva. Onima vani sve se iznosi u prispodobama. Oni će gledati, a ipak ne vidjeti, slušati, a ipak neće razumjeti,

da se kako ne obrate i ne nađu oproštenje.» Tada nastavi: «Ne razumijete li ove prispodobe ? Kako ćete onda razumjeti sve druge?»[15]

(Evanđelje po Marku)

  Hermeneutički pristup čiji su pristalice različiti mistici od zaratustrijanske Aveste, advaita-vedantinske filozofije Adija Shankaracharye, pa sve do židovskih kabalista, gnostičkih kršćana i ismailitskih i drugih šiita, bi se mogao sažeti u pojmu interioriziranog čitanja. To je termin koji uslovno ovdje predlažemo zbog obuhvatnosti unutar koje mogu stati različita isčitavanja, i koji je, kako rekosmo zajednički, kako navodi Corbin, Suhrawardiju i Swedenborgu, i Boehmeu i Ibn Arabiju. Ezoterijska zajednica okupljena oko duhovnih nasljednika revelacije, koja je u jeku najvećih političkih i društvenih previranja unutar tek formalizirane islamske ideje bila je često izopćena i ekskomunicirana. Kako nas ovdje ne zanimaju historijska tumačenja i razlozi prvih unutarmuslimanskih neslaganja, već čisto pristup kontekstualiziranju teksta revelacije unutar svakodnevnog iskustva i tumačenja, kratko ćemo navesti glavne obrise tih razlika i njihove karakteristike. Razlika koja se javila u prvim stoljećima islama je vezana za dva suprotna mišljenja, a koja se tiču nasljeđivanja poslanikove misije vođenja.

  Većinska grupacija, sunniti, su smatrali da je ljudima ostavljeno da se dogovore oko nasljednika, koji je kasnije nazvan halifom, dok su oni u manjini, uglavnom okupljeni oko poslanikove porodice, šiiti, smatrali da je samim božanskim proviđenjem odlučeno da je nasljednik Ali, poslanikov zet, od kojeg će kasnije krvnom linijom doći duhovni nasljednici i tumači objave.[16] Unutar ovog razlikovanja, profilirat će se i posebna terminologija, unutar koje će biti moguće posmatrati rast jedne zajednice bazirane na temeljima jednog uvijek svježeg i afirmativnog pristupa prema slojevitom tumačenjima. Kasnije će se vidjeti da šiitska gnoza i sufijski tawil zapravo imaju mnogo toga zajedničkog. Šiizam će kasnije doživjeti nekoliko podjela, od kojih je do dan danas najznačajnija ostala na: septimalni ili ismailitski i duodecimalni šiizam.

  Ovakva učenja su rijetko kad bila razmatrana unutar orijentalističkih krugova na Zapadu, budući da su ti istraživači, podatke uzimali iz pretežno većinskog islamskog svjetonazora, a koji je često takve ezoterijske pokrete stavljao s onu stranu ispravne religioznosti. Ovdje ćemo na indirektan način samo dotaći neke od suštinskih ideja jedne takve hermeneutike dvije spomenute grupe, jer nemamo prostora ni vremena obraditi još neke zanimljive pokrete, koji su se pojavili u tom periodu.[17] Ono što se suštinski razlikuje u sunitskom i šiitskom shvatanju profetskog naslijeđa jesu priroda i karakteristike tog vođe. Šiitski pojam Imam označava osobu koja je dokaz i jamac Božji stvorenjima na Zemlji, te on predstavlja neku vrstu axis mundi, te kozmički duh samog fizičkog univerzuma, čija je svrha duhovno vođenje duša u božanski svijet čistih inteligencija, dok je sunnitski pojam halife osoba, koja nema kozmičku ulogu, već uređivanje odnosa u zajednici, brigu o državi, pravdi, zakonu itd.

  Corbinovo zalaganje za duhovnu hermeneutiku, budući naslonjeno na ovu gnostičku perspektivu, odbija svaku primisao o bilo kakvom historicizmu. Nastojanje historicističkih gledišta su išla za tim da svaku vrstu nerazumjevanja, primjerice međusobnih utjecaja mazdaizma, ismailizma i Suhrawardijeve ontologije svjetlosti nazovu sinkretizmom, ili recimo, napuštanje svake druge alternative osim one koju postavlja historijska kritika.

  Suštinska razlika između historicizma koji Corbin kritizira i hermeneutica spiritualis se sastoji u sljedećem. Jedan historicistički metod u istraživanju Buddhe bi se sastojao u genealoškom i drugom ispitivanju Shakyamunija, njegovog odnosa prema Mahavirinom učenju i utjecajima iz džainizma; Krist bi se posmatrao u odnosu na mjesto gdje je rođen, propitivanju njegovog učenja u odnosu na farizejsko i saducejsko; Muhamed u odnosu na politeističko vjerovanje Arabije ili vjerovanje Sabejaca, i sl. S druge strane duhovna hermeneutika fenomenologijski nastoji zahvatiti samu bit učenja uz pomoć pounutrenja smisla u odnosu na svoju vlastitu gnostičku svijest, stalna samorefleksija, meditacija, itd.

  Ponovo dolazimo do pojma haqqiqata ili, buddhistički rečeno dharme. Ono gdje je ograničeno historicističko poimanje fenomena, dhyani mistiku se otvara cijeli horizont mogućnosti. Taj horizont mogućnosti jest neka vrsta potpunog spajanja sa Izvorom, Logosom, zbiljom, prazninom, bitkom, Bogom…iz kojeg kasnije spontano nastaju ono što često nazivamo izravnim mističkim interpretacijama, poput one opisane u Swedenborgovom otkrovenju.[18] Ulazak u stanje meditativnog uma prispjeva se u stanje tišine, prostora bez riječi i misli, gdje je meditant u poziciji da posmatra djelovanje ega, ali i Svetim duhom nadahnutih riječi poput mantri, molitvi itd. O jednom takvom stanju krajnjeg spokojstva mistik Nisargadatta Maharaj kaže: «Kad je um miran možemo spoznati svoje «ja» kao čisti svjedok. Povlačimo se od iskustva i onoga koji ga doživljava, te se odmičemo u stranu koja je između i izvan dosega obojeg. Osobnost zasnovana na samopoistovjećivanju, predodžba da smo neko ili nešto, «ja sam ovo» ili «ja sam ono» i dalje postoji, ali samo kao dio objektivnog svijeta. Njezino poistovjećivanje sa svjedokom naglo se prekida….ti si čista svijest koja osvjetljava svjesnost i njezin beskonačan sadržaj… uđi u sebe i preispituj se ko si ili usmjeri svoj um na « jesamstvo », čisto i jednostavno postojanje.»[19]

Ova vrsta mističkog usmjeravanja na sebstvo/svjesnost predstavlja fundamentalnu praksu meditacije, koju negdje više ili manje slično, prakticiraju različiti sljedbenici dharme (vječnog zakona) diljem dalekog istoka. Ovdje smo u stanju primjetiti sličnost koja se otkriva između metode primjetne u djelima nekih zapadnih mislioca (primjerice Descartesov put do cogito ergo sum) i dalekoistočne introspektivne metode, na Zapadu poznate pod nazivom self-inquiry.[20] Ovo prekraćivanje puta konfrontacije s egom/asketizmom te odlazak, ili preciznije rečeno prebivanje u samoj svijesti kakva jest ili pravoj prirodi u svojoj suštini ima jednu čisto fenomenološku namjenu.

Corbin pojam fenomenologije uzima u svom najopćenitijem značenju, tj. uzima pojam kakav jest i šta znači neovisno o pojedinačnoj fenomenološkoj školi. «Ono je suštinski povezano s mottom grčke znanosti: sozein ta phainomena, spašavanjem pojava. Što ovo znači? Fenomen je ono što se pokazuje, ono što je očito i što u svojoj očitosti nadalje pokazuje nešto što se može otkriti tamo jedino pomoću onog što ostaje skrito… Fenomenologija se sastoji u «spašavanju pojave», spašavanju fenomena, dok oslobađa ili raskriva skrito koje se pojavljuje ispod ove vanjštine. Logos ili princip fenomena, fenomenologije, je otuda kazati skrito, nevidljivo prisutno ispod vidljivog.»[21]

Već prethodno definirani pojam tawila kao duhovne hermeneutike, autor određuje na sljedeći način: «Tawil je proces vraćanja nečega nazad njegovom izvoru, njegovom arhetipu.»[22]

Potpuno pojednostavljeno može se reći da je tawil, u stvari, jedna duhovna egzegeza, međutim, kako se ranije samo tumačenje dovelo u vezu sa svojevrsnom suptilnom fiziologijom tragaočeve duše, nužno je navesti da glavna karakteristika koja određuje ismailitsku perspektivu pojam duhovnog rođenja.

Duhovno rođenje ili «iskustvo buđenja u samom sebi», koje Suhrawardi dovodi u vezu sa skrivenim unutarnjim učiteljem i sa Svjetlošću[23] je ključno za egzegezu. Glavno pravilo ezoterista u hermeneutici se može sažeti u sintagmi: egzegeza teksta je egzegeza duše. Corbin će u više navrata poistovijetiti ideju egzegeze sa samim egzegetom, na način da pod exegesisom smatra ideju o izlasku (exode) iz Egipta, recimo, izlazak izvan metafore, ali i izlazak iz robovanja doslovnosti; to je put koji se treba proći sinhronijski tumač i tawil.

Ključno je diferencirati metaforu od onog ka čemu ide jedna strogo duhovna hermeneutika. Metafora, meta phora – slikovito, preneseno značenje, nema duhovni smisao, koji bi se mogao isčitati iz teksta, pošto je sam tekst ono što predstavlja metaforu po sebi.[24] Tekst je to istjecanje, emaniranje iz jedne transcendentalne Ideje. Na određen način, moglo bi se reći da je, u stvari, duhovna hermeneutika ovog tipa povratak doslovnog teksta na njegovo izvorno značenje. Prije početka svakog promišljanja na temu zahvatanja onog što konstituira pravi smisao teksta, važno je uvijek imati u vidu jednu teozofsku[25] svijest. Nije riječ ni o kakvom bijegu iz doslovnog značenja, već ukazivanje na jednostavnu činjenicu da za ogroman broj vjernika, istraživača i čitatelja Biblije i Kur’ana sam tekst odvodi na druga značenja i drugačije smislove pored onih već napisanih. Istu situaciju nalazimo i u različitim formama umjetnosti, na primjer, što je najbolji dokaz stalne interakcije koja se događa u svijesti percipienta i u otkriću polisemnosti tumačenja.

Za ezoteriste, bilo ismailite ili druge grupacije okrenute ka ovakvom obzoru interpretacije, suštinsko je prepoznavanje deimorfnog kvaliteta ljudske duše. Do tog zaključka su teško, ili bolje reći gotovo nikad, dolazili tzv. doktori Zakona, pravnici usmjereni ka literalizmu u tumačenju i protivnici svakog gnostičkog izleta, prosto iz kontinuiranog nastojanja da odvoje svijet božanskog od svijeta profanog.

Na prvi pogled ovakav dualizam je razumljiv čin, posebice za zahiritske islamske pravnike ili neke ortodoksne rabine u judaizmu okrenute protiv gnoze, jer svaka vrsta priznanja da je još nešto osim samog Boga božansko, dovodi u privid povredljivosti čvrstine monoteizma. U judaizmu i islamu je to posebno naglašeno, budući da je cijela teološka doktrina postavljena na tom temelju, tako da bi svaka mogućnost inkarnacije, otjelovljenja ili, čak vjerovanja u svetost materijalnih objekata vodilo u ono što se u jednoj takvoj striktnosti detektira kao idolopoklonstvo. Naravno, bilo je i među teolozima onih, koji su sa teologije skinuli veo i otkrili da je to, zapravo, teozofija, ali su se nakon takvog čina morali naći u poziciji opće društvene izopćenosti i ekskomunikacije.

Budući da su teozofi u svom tumačenju bili svjesni deomorfmosti duše bili su spremni uvidjeti paralele između onog što indijski svetac Sri Ramana Maharshi naziva Self, sebstvo[26], ili buddhistički rečeno – buddha priroda, budinstvo inherentno u pojedincu[27], i onog što su poruke svakog svetog teksta, koji se suštinski obraća tom jastvu transformirajući ga u božanstvenost. Mjesto gdje se sreću zanimljive ezoterijske tradicije – Perzija, koju Corbin oslovljava svojim duhovnim zavičajem, iznjedrile su jedinstvenu vrstu mističke poezije i proze. Vrhunska spritualna štiva gdje se upravo ogleda ova vrsta hermeneutike je, primjerice, kontinuirana sakralna refleksija priča o «Polu» (kao već spomenutom mističkom axis mundi-ju svijeta, ono što se još naziva i «Osmom klimom»).

Corbin na još jednom mjestu precizno ističe razliku između simbola i alegorije: «Simbol nije vještački oblikovan znak; on se neizazvano razvio u duši kako bi navijestio nešto što se ne bi moglo izraziti na drugi način; on je jedinstven prikat onog simboliziranog kao jedne zbilje koja na taj način postaje vidljiva u duši, ali koja po sebi ondje transcendira svaki izraz. Alegorija je manje ili više vještačko slikovito prikazivanje općih pojava ili apstrakcija koje su savršeno prepoznatljive ili izrazive na druge načine. Proniknuti u značenje jednog simbola nikako nije jednako tome da ga se učini suvišnim ili da ga se poništi, jer uvijek ostaje samo jedan izraz onog označenog sa kojim se simbolizira.»[28]

 

3. REFLEKSIJE NA MUNDUS IMAGINALIS

«Kada je prosvjetljenje kao

munjeviti ubod sablje u središte

svih stvari, tad isčezavaju

i grešnost i svetost

otkriva se istinska stvarnost.»

(Kuei-Shan)[29]

Vrsta duhovne hermeneutike, kojom su se vodili većina mistika na koje Henry Corbin u svojim tekstovima često referira, nije mogla a da ne rezultira u posvjedočenju jednog cijelog svijeta, sa svim svojim karakteristikama i osebujnostima, onom što naziva imaginalni svijet ili mundus imaginalis. Percepcija konstelacije ovog svijeta, kako smo to ranije mogli vidjeti uvijek je u međuovisnosti sa primateljkom/unutarnjim bićem percipijenta, koja te transcendentalne forme kasnije deskriptivno smješta u kontekst empirijske stvarnosti, često s mnogo teškoća. Pounutrenje teksta, odnosno prelazak sa doktrine na samo iskustvo duha opisano je kod, primjerice, Mulla Sadra Shirazija kao postepeno duhovno putovanje podijeljeno u četiri faze.[30] Ovdje nemamo mjesta obraditi svaku pojedinačnu etapu sa gnostikovim objašnjenjima, no postoji nešto na šta je potrebno obratiti posebnu pažnju. Naime, putnikovo nestajanje (poništenje ega i pretakanje u čistu svjesnost), koje se događa već u prvoj etapi zapravo je moguće donekle shvatiti kao potpunu metaforu. Ne želimo reći da se naprosto ništa ne događa, no postoji jedna iluzija proivedena već u lingvističkoj strukturi govora o takvim iskustvima.

U gnostičkim naučavanjima različitih tradicija, uviđamo da iako postoje kategorizirane faze unutar kojih je putovanje do u detalje obrazloženo, ono se ipak cijelo prihvata s jednom svojevrsnom rezervom, stalno preispitujući samu zbiljnost puta. U radikalnijim monističkim učenjima, bilo da je riječ o Adi Shankaracharyji, Hallaju ili Nisargadatti Maharaju, uviđamo da je i sam put tek puka iluzija, mahamaya.

U Maharajevoj doktrini[31], primjerice stalno obitavanje u Sebstvu, bez identificiranja sa tijelo-um komponentom dovodi do realizacije, ili mokshe, tj. oslobođenja. Samo oslobođenje/prosvjetljenje jeste samo uviđanje svoje prave prirode. Drugim riječima, ne postoji Put koji treba preći, niti koraci koje treba poduzeti, potrebno je samo ono što Buddha zove ispravnim razumjevanjem.

U temelju same nedualne advaita vedante stoji znak jednakosti između Brahmana i Atmana, odnosno Boga i duše.[32] Ovo možemo posvjedočiti na više mjesta u samim Upanišadama: «On je Bog, skriven u svim bićima, njihova najdublja duša koja je u svemu. On posmatra dela tvorevine, živi u svim stvarima, posmatra sve stvari. On je čista svest, izvan tri stanja prirode, Jedno koje vlada tišinom mnogih, Jedno koje preobražava seme u semenja mnoga… On je Večno među stvarima koje su prolazne, čista svest svesnih stvorenja, Jedno koje ispunjava molitve mnogih…»[33] Ovdje se dakle Brahman poistovjećuje s najdubljom dušom, dakle samom esencijom svega postojećeg, te sa čistom svjesnošću samih stvorenja. Prebivanje u svjesnosti (te prisutnosti), dakle u Jastvu, poistovjećuje se sa zajedništvom s Bogom.

Istu bismo logiku mogli primjeniti i na Shirazijevu deskripciju sayr soluka, posebno kada isčitavamo tzv. drugu etapu (putovanje od Istine do Istine sa Istinom)[34], gdje uviđamo egzistencijalno-monističku crtu u kojoj se opisuje gnostikovo pretakanje njegove osobnosti, djela i kvaliteta u božansku esenciju. To je «mjesto» u kojem se gubi svaki dualizam, ili osjećaj bilo kakvog zasebnog identiteta.

Proces koji se događa, bilo u budističkoj meditaciji ili gnostičkom zadubljenju kršćanina ili muslimana, u ovom smislu je istovjetan, jer se radi o jednoj intimnoj tišini s one strane uma. Unutar te tišine, prostora bez riječi i misli, zadubljenik ulazi u bezprostorni mundus imaginalis.

Gnostik na kojeg je Louis Massignon Corbinu posebno skrenuo pažnju, te koji je kasnije bio neka vrsta nevidljivog pratioca čiju je filozofiju potpuno prihvatio, je nedvojbeno perzijski filozof Suhrawardi. Ovaj tzv. teozof svjetlosti (umro 1191.) je osoba koja je na specifičan način uskrsnula mudrost drevne Perzije i zoroastrijanizma, te je uspješno inkorporirala u svoj mističko-filozofski sistem, dosta sličan ismailitskom šiitskom islamu. On u manjiskoj zajednici Odabranih, drevnih perzijskih mudraca različitih od dualističih maga, prepoznaje stare ishraqi teozofe, koji svoje korijene vuku još do slavnog perzijskog kralja Kay Hosrawa. U zoroastrijanskoj svetoj knjizi Avesti nalazimo riječ Xvarnax (Svjetlost Slave) što će Suhrawardi povezati sa arapskom riječju sakina[35]. Ovaj termin, jedan od značajnijih u njegovom djelu Teozofija svjetlosti ili Teozofija iluminacije, predstavlja identičan pojam jevrejskom poimanju božanske prisutnosti, koja se, spuštajući u hram, obitava u njemu i iluminira ga, s razlikom da za učitelja ishraqa hram je sama esencija duhovnog putnika, njegovo srce.

U samom razvijanju ishraqi filozofije on je uvidio potrebu za uvezivanjem kozmologije i antropologije, utemeljujući, uslovno rečeno, nigdjezemlje. Ovaj svijet se u različitim tekstovima naziva Osma klima, Na-koja-abad (zemlja koja se nigdje ne nalazi, nigdjezemlje), Malakut (svijet Duše), itd. «To je doista svijet koji posreduje između svijeta osjetilne percepcije (ovaj naš svijet) i višeg svijeta Jabaruta, svijeta čistih arkanđeoskih Inteligencija. Organ kojim se dopire u taj posrednički svijet nije ni sposobnost osjetilne percepcije ni virtus intellectualis, već čista djelatna Imaginacija.»[36]

Corbin je taj arapski pojam alam al-mithal prvi preveo sa mundus imaginalis, te je kasnije na više mjesta skretao pažnju na diferenciranje između pojma imaginalnog i svijeta mašte, imaginarnog.

Razlog utemeljenja jedne ovakve sfere jeste razumjevanje da bi negiranje postojanja suptilnog svijeta čistih formi rezultiralo nevjerovanjem u revelacije biblijskih proroka, kur’anskih vjerovjesnika, vizije svetaca i gnostika, svaku vrstu transcendentnog iskustva. Mjesto gdje obitavaju čiste inteligencije i izvor nadahnuća kontemplativnim pojedincima naprosto nije svijet obuhvatljiv racionalnom spoznajom, a posebno ne organima osjetilne percepcije. Postojanje ovog svijeta je stoga podjednako značajno i za Meistera Eckharta, Mir Damada, Mir Fendereskija i za svakog drugog mistika i duhovnog tragaoca.

  Nemoguće je promišljati imaginalni svijet i njegovu poziciju i važnost u tradicionalnoj metafizici ukoliko je takvo mišljenje učvršćeno u jednoj dualističkoj matrici. Iako je tako, samo obitavanje unutar imaginalnog je dvoznačno. Postoji, naime ono što se zove fenomenologija sensoriuma. Kod Suhrawardija taj suptilni organ je zapravo skladište svih percepcija, tu se nalazi sve ono što oblikuje zbilju posmatrača, dakle, svaki vanjski osjetilni opažaj, ali i svaka racionalna ideja.

  Pomenuti hebrejski pojam shekhinah i osuda koju nalazimo u Ezekielu[37] Corbin interpretira na sljedeći način: «…simbolički objašnjeno kao napuštanje, odlazak Slave Gospoda (Kevodh Yahveh) iz Hrama i zašto Ezekiel ima viziju Slave koja napušta Jeruzalem. Ovo prisustvo Slave je označavalo osobno prisustvo Jahvea i iz tog razloga je Hram sačinjavao područje koje je bilo potpuno posvećeno, odvojeno, zatvoreno samo u sebe: ništa profano bilo kakvog opisa (bilo koje vrste) nije moglo biti povezano s njim. Ovaj ideal Imago Templi je temelj Ezekijelove teologije Hrama…Udaljavanje (shekine), prema tome, je ono što donosi uništenje, destrukciju Hrama: «Ja više nemam prebivalište na Zemlji.» Pomenuta destrukcija podrazumjeva, zajedno sa egzilom Shekhine suspenziju ili prekid djelovanja koje se veže za ostvarenje Kraljevstva (prestanak aktivnosti božanske Desne Ruke) za Hram kao idealno središte svijeta; to je bilo središte iz kojeg je Bog vladao svijetom, centar kozmičke teokratije.»[38]

Kasnije će biti dat prikaz, uslovno rečeno, božanske restauracije koja će pratiti vizije u Knjizi Ezekielovoj u smislu jednog novog hrama, itd. No, ono što je ovdje značajno prizvati u sjećanje jest simbolička vrijednost koju sam hram nosi. Njegovi atributi su vanvremenitost i natprirodnost, tako da je lako uvidjeti podudarnost termina Sakinah koji koristi Suhrawardi u teozofiji svjetlosti, njenog perzijskog pandama Khurrah (tj. Xvarnax, Svjetlo Slave pomenuto u Avesti, i hebrejskog Shekhinah. Povlačenje tog sakralnog prisustva uzrokuje rušenje hrama, te implicira da božansko više ne posjeduje mjesto prebivanja na Zemlji. Kasnije će autor samo božansko poistovjetiti sa Hramom, pojasniti povratak Shekhineh, te uskrsnuće Novog Hrama, no ne treba gubiti iz vida da u hermeneutici kakvu predlaže Corbin uvijek treba imati u vidu fenomenologijski pristup, a ne historijski.

  Imaginalni svijet kakav se otkriva unutar mističko-filozofijskom sistemu Suhrawardija zauzima ključnu ulogu koja je proizvod onog što on naziva ishraq, (blistavost i jutarnje obasjanje). U prenesenom značenju, to je vrsta božanski inspirirane spoznaje, toliko revolucionarne u mistikovom biću da biva uzrokom, zen-buddhistički rečeno, satori momenta. To spoznaja « nije predodžbena spoznaja, već je ona neposredna Prisutnost spoznanog na način na koji je prisutan onaj koji spoznaje samoga sebe…Postoji, zapravo, suodnos između otkrivanja unutarnjeg ega, ega u drugom licu, Alter Ega, tebe, i vertikalnog značenja uzvisine – između interiorizacije (raskrivanja nebesa Duše) i usmjerenja prema nebeskom polu. Ukoliko Suhrawardijeva «orijentalna teozofija» uzrokuje širenje ptolomejske astronomije i peripatetičke teorije Inteligencija, to je tako stoga što univerzum duhovnih bića, kojeg uspostavljaju i jedna i druga teorija, nije sukladan dimenziji mnoštva neba zvijezda stajačica, «beskrajnih svjetlosti na koje je bilo usredsređeno Suhrawardijevo usredotočenje. Ali snagom vizionarskog opažanja, koje se prilagođuje vizijama Zaratustre i blaženog kralja Kay-Khosrawa (jednog od legendarnih kraljeva drevnog Irana, rođenog u Eran-Veyu) nadilazi se shema astronomije njegova vremena…»[39] Ovo nadilaženje snagom vizionarskog iskustva se, dakle podjednako odnosi i na kritiku Avicennine teorije Inteligencija, ali otkriva i cijeli ezoterijski «tok» duhovnog usredotočenja još od drevnog perzijskog kralja

Kaya Hosrawa i zoroastrijanaca, konstantno postojećeg sve do vremena filozofije iluminacije.

  Suhrawardijeva filozofija iluminacije «radije identificira filozofiju s mudrošću nego s racionalnom sistematizacijom. Filozofija za nju ne počinje s Platonom i Aristotelom (prije bi se reklo da ona s njima završava). Zaogrčući mudrost u racionalističku odoru, Aristotel joj je ograničio perspektivu i odvojio je od sjedinjujuće mudrosti starih mudraca. Sa stanovišta Ishraqa Hermes ili Profet Idris je otac filozofije koju je primio kao objavu s neba. Njega je slijedio lanac mudraca u Grčkoj i staroj Perziji, a docnije je islam unificirao mudrost prethodnih civilizacija u svom miljeu. Lanac prijenosa ishraqi doktrina, valja shvatiti više simbolički nego historijski, a dalo bi ga se šematizirati na sljedeći način: (Na vrhu «hijerarhije» je Hermes, potom Agatodemon (Set), a nakon toga se račva na na dva dijela): Askepije – Pitagora – Empedokle – Platon – Neoplatonisti – Du al-Nun Misri – Abu Sahl Tustari; (i s druge strane): Perzijski svećenici – kraljevi Kiumart – Faridun – Kai Hosraw – Abu Yazid Bistami – Mansur Hallaj – Abu Hasan Harraqani.[40] Na samom završetku ove simboličke hijerarhije, odmah nakon Tustarija i Harraqanija nalazi se Suhrawardi, tako da je on na neki način ujedinitelj tih drevnih ezoterijskih doktrina koje se u iluminacionizmu stapaju u jednu.

  Način podučavanja koji je koristio učitelj iluminacije je pomoću simboličkih priča, koje slušaoce trebaju dovesti u stanje duboke kontemplacije.[41] Jedan primjer toga je i geografski simbolizam kojim se pravi distinkcija između Istoka i Zapada. Ova vrsta podjele nema nikakve veze sa konkretnim zemaljskim geografskim prostorom, niti stranama svijeta, već se radi o identificiranju Istoka kao simboličkog mjesta odakle izlazi gnoza, svijet čiste svjetlosti, imaginalni svijet, i svijet Zapada kao čitav sublunarni svijet materijalnog i tame.[42] Svrha kojoj teži iluminacionistička filozofija jeste probuđenjem unutarnjeg bića gnostika iz svijeta zapadnog izgonstva dovesti u ponovno otkrivanje svog pravog doma. Često se ovaj put poistovjećuje s pojmom berzeha ili međusvijeta. Razlog tome jeste kombinacija metoda koje se koriste unutar misticizma ishraqi škole, a to je filozofska racionalna analiza (koja treba uvjeriti um u istinitost stavova) i duhovno pročišćenje različitim meditativnim praksama. No, ono što je zajedničko iluminacionistima i kasnijim predstavnicima isfahanske škole jest važnost egzistencije mundus imaginalisa, budući da on osigurava svaku vrstu nadracionalnog iskustva, bilo da je riječ o hinduističkom samadhiju ili jednostavnijem obliku inspiracije.

 

4. GNOSTIČKA SVIJEST I PARADOKS MONOTEIZMA

«Ima ljudi koji misle da je Nebo malo, temeljeći svoje mišljenje na nekim doslovno shvaćenim mestima u Reči, kao na primer da se u Nebo primaju samo siromašni, ili samo izabrani, ili samo oni rođeni unutar Crkve, a nikako i oni rođeni izvan Crkve, ili samo oni za koje Gospod posreduje, ili da se Nebo zatvara kad se ispuni, i da je to vreme naznačeno unapred. Međutim, ti ljudi ne znaju da se Nebo nikad ne zatvara, da nema ni utvrđenog vremena ni određene veličine, da su pak Izabrani oni koji čine dobro iz poslušnosti prema Istini, a siromašni oni čije je znanje o dobru i istini siromašno, no žele da znaju više; za njih se još kaže da su gladni. Ti isti koji nebo zamišljaju kao malo misle isto tako da je ono na jednom mestu na kome su svi sakupljeni,

dok se u stvari ono sastoji od bezbroj Društava.»

(Emanuel Swedenborg)[43]

  Gnostička svijest kao takva jest primarni konstituent pomoću kojeg se dešava iznutarnja transformacija, gdje se rastače čvrsta um/tijelo struktura percepcije subjekta i prelazi u jedan, uslovno rečeno, elastičan koncept personalnosti. Preciznije rečeno, sudeći prema izvještajima indijskih sadhua[44] ego ili osobnost kakvu je do tad prihvatana kao datost, u ovom procesu doživljava svoju disoluciju. To je trenutak kada yogi ili mistik shvaća da su sve ideje i nasljeđeni koncepti o slobodi volje, zapravo samo iluzija, te da je istina univerzuma potpuni determinizam. Šri Ramana Maharshi na pitanje «šta je kraj predanosti (bhakti) i puta Siddhante (tj. Saiva Siddhanta)» odgovara na sljedeći način: «On se sastoji u tome da se nauči istina da sva čovjekova djela izvedena s nesebičnom predanošću, uz pomoć tri pročišćena instrumenta (tijela, govora i uma) u svojstvu sluge Božjeg, postaju Božja djela, i da se stane na kraj s osjećajima ‘ja’ i ‘moje’. To je, također, istina onog što Šaiva-Siddhantini nazivaju parabhaktijem (vrhunskom predanošću) i životom u službi Bogu (iraipani-nitra-lom). (Kraj puta znanja jnane i Vedante) se sastoji u tome da se spozna da se ‘ja’ ne razlikuje od Gospoda (Išvare) i da se oslobodimo lažnog osjećaja da smo činitelji (kartrutva-e, ahamkara-e).»[45]

  Bilo da je riječ o slijeđenju puta devocije (kakav je bhakti-yoga u personalističkim školama Vedante, personalni koncept Boga u Bibliji i Kur’anu) ili impersonalnom monizmu Upanishada putem jnana-yoge, budizma (posebice zen i theravada učenja) način sagledavanja je uvijek internaliziran i završava u kozmičkom impersonalizmu. Naravno, nisu samo dalekoistočne spiritualne discipline potvrđivale takvo gledište, njega imamo i u kršćanstvu s Meister Eckhartom i u sufijskom islamu s Najm ad-Din Kubrom: «Duša, demon, melek nisu zbilje koje su ti unutarnje; ti si same te zbilje. Isto tako, nebo, Zemlja i Prijestolje nisu stvari koje su ti unutarnje, ni Raj ni Pakao, ni smrt ni život. One postoje u tebi; kad budeš dovršio mističko putovanje i kada budeš postao čist, zadobit ćeš svijest o sebi.»[46] Dalje, Corbin objašnjava: «No, dovrši to mističko putovanje, a to je interioriziranje, to jest ‘izlazak prema samome sebi’; to je onaj egzodus, putovanje prema Orijentu-izvoru koji jest nebeski pol, izlazak duše izvan «zdenca», kada se na otvoru rađa visio smaragda.[47]

  Paramatman[48] indijskoj filozofiji, kao jedno od manifestacija božanskog unutar čovjeka se slobodno može povezati s onim što Mulla Sadra Širazi označava kao sir, ili transsvijest.[49] Buđenjem ove chakre događa se transformacija, koja podešava samu percepciju šireći njen opseg i otvarajući je za satguru iskustvo. Gnostik ovdje uviđa unutarnje vođenje, kojem na početku daruje osobnost, pa ga opisuje kao Mahdija, Krista ili Shivu, da bi uvidio da je to vrsta teofanije koja je uvijek bila sastavni dio njega, odnosno on sam. To unutarnje vođenje, snažno potencirano od strane Corbina, kao vođenje anđela ili dvojnika na Nebu jedna je od esencijalnih tačaka i iluminacionističke filozofije.

  Jedno takvo kazivanje o transformaciji, koju svjedoči gnostička svijest vidimo u tumačenju jednog Muhammedovog predanja[50] kod Qazi Sa’id Qommija: «Mistici vizionari (ahl al-kashf) pridodaju vjeru tim predajama. Sve što postoji na onim zemljama živo je misleće biće (hayy natiq, to je sama definicija čovjeka) ondje za stalno traje, neuništivo i bez promjene. Kada gnostici prosegnu ondje,a oni ondje prosežu sa Duhom svojim, pri njima ne postoji ništa puteno. Oni napuštaju svoje obitavalište (haykal) na ovdašnjoj zemlji i postaju oni odvojeni. Na onim zemljama postoje neizbrojivi gradovi koji se zovu Svjetlosni gradovi (mada’in al-nur). Ondje od gnostika ne proseže doli onaj koji je odabran i izdvojen.»[51] I potom dolazi ključna teza za pomenutu ezoterijsku hermeneutiku: «Za svjetovnjaka tawil izgleda kao da napušta polje doslovnog značenja i izvjesnost historijskih događaja, da bi pretaknuo slovo teksta u alegoriju ili apstrakciju. Posve suprotno, inicirani zna da tawil prenosi zemaljski, prizeman i po sebi beznačajan događaj na razinu na kojoj «događaj na Nebu» simbolizira za svagda proživljenu duhovnu situaciju, jedinu Historiju koju bilježe dva meleka «plemenita pisara». Tawil, vidjeli smo to naprijed, ozbiljuje prelazak od stvarnosti ili metaforičke historije (majaz) do Zbilje ili istinske Historije (haqiqat).»[52]

  Gnostički način čitanja svetih tekstova dolazi kao posljedica jednog dramatičnog iznutarnjeg iskustva, poslje čega dolazi do sveopće transformacije svjetonazora i onog što se u theravada buddhizmu zove ispravan uvid. Međutim, postoji još nešto čemu mistik biva izložen u poziciji svjedoka, dok posmatra slamanje dogme. Ovdje dolazimo do posvjedočenja svih paradoksa, koje monoteizam u sebi trpi. «Kada govorim o ‘paradoksu monoteizma’ imam na umu situaciju, koju su iskusili i prevladali muslimanski gnostici i teozofi, posebice škola velikog vizionarskog teozofa Mohyidin Ibn Arabi (u. 1240). Ja ću sažeti taj paradoks ukratko, tako da bi smo mogli razlikovati njegove tri faze, ne samo prema Ibn Arabiju, već i prema njegovim nasljednicima. Ovdje ću se posebno osloniti na Seyyed Haydar Amolija, u isto vrijeme kritičara i gorljivog učenika Ibn Arabija.

  Tri slučaja paradoksa su: 1. u svojoj egzoteričnoj formi, naime ispovjedanju vjere da izjavljuje La ilahe illallah, monoteizam isčezava u svom pobjedonosnom trenutku, nesvjesno brišući sebe i tako postaje milom ili silom metafizičko idolopoklonstvo.

2. Monoteizam postiže spasenje i dobiva svoju istinu samo postizanjem svojih ezoterijskih oblika čiji se simbol vjere izražava ovako: ‘Laysa fi’l-wojud siwa Allah’ ‘U egzistenciji postoji samo Bog’. Za naivnu dušu, i ovo se također, čini da hoće uništiti monoteizam. Egzoterički monoteizam se tako diže na ezoterički i gnostički nivo teomonizma. Međutim, kao što je egzoterički nivo stalno u opasnosti od metafizičkog idolopoklonstva, tako je i ezoterijski nivo pod prijetnjom koja proizilazi iz pogrešne interpretacije riječi bitak.

3. Ova opasnost je prizvana od strane institucije integralne ontologije koja se predstavlja, kao što ćemo vidjeti, kao integracija na dva nivoa, a sada ta dvostruka integracija utvrđuje eo ipso metafizički pluralizam.»[53]

  Doktrina poznata pod nazivom «transcendentno jedinstvo bitka» je možda od najkontoverznijih teorija unutar historije religija, budući da ona za teologiju stvara izazov kojoj dijalektička «odbrana» monototeističkog legalitarizma mora odgovoriti. Brojni mistici, za koje se pretpostavlja da su ismailiti ili neki drugi oblik šiitskog islama, Hallaj, Bistami, Ibn Arabi su čak imali ozbiljne posljedice u vlastitom život zbog inklinacije tim učenjima. Upravo je teorija o Jedinstvu bitka ona koja je u knjigama ortodoksije doživljavala stale napade i anatemisanja, prosto iz razloga što ona, po mišljenju teologa, implicira neku formu inkarnacije ili otjelovljenja božanskog u čovjeku.

  Treba imati na umu da je same početke egzistencijalno monističkog učenja moguće naći u Indiji unutar klasičnih vedskih tekstova, ali i u vedanti. Primjer monizma možemo naći i u Lao Tzeovom Tao te chingu (Knjizi o Apsolutnom Putu). Poznato je da se monistička doktrina pojavljivala i kod Grka, kod Plotina i neoplatonista, te da je ona, usprkos mnogim protjerivanjima i ekskomunikacijama iz crkava i vjerskih zajednica, opet preživjela. Šta je to što je tako sporno u razumjevanju gnostika, a čemu se protive organizirane religijske zajednice, i u čemu se sastoji ono što Corbin naziva izdajom klerika ?

  U teologijama u kojima vlada striktan monoteizam, svaka vrsta pomjeranja granica u nastojanju da se produbi razmjevanje načina na koji je božanska sveprisutnost uključena u svijet, te kako funkcionira ta interferencija, doživljavana je kao napad na dogmu. U tom smislu, čini se, da je samo definiranje božanskog, Imena i atributa bilo potpuno suprotstavljeno tadašnjoj islamskoj mainstream dogmi: «svako biće je epifanijska forma (mazhar) božanskog bića koji je u njemu manifestiran kao jedan ili više Imena… Svako božansko Ime manifestirano je gospodar/gospod (rabb) bića koje ga manifestira (to jest ko je njegov mazhar). Svako biće je epifanijski oblik svog Gospoda (al-rabb al-khass) to jest, on manifestira samo taj aspekt božanske esencije koja je u svakom slučaju partikularizirana i individualizirana u tom Imenu. Niti jedno određeno ni individualizirano biće ne može biti epifanijska forma božanskog u svom totalitetu, to će reći, od svih Imena ili «Gospodara». «Svako biće», kaže Ibn Arabi, «ima za Boga samo svog partikularnog Gospoda, nemoguće je da ima Cjelinu.»[54]

  Ova vrsta ontološkog preplitanja bitka kakva se izlaže u gnostičkoj teoriji transcendentnog jedinstva bitka je jasno da ugrožava svaki dualizam i logiku binarne opozicije na kojima počivaju literarna čitanja svetih tekstova. Ova teza dovedena do svojih krajnjih ontoteoloških konsekvenci bi glasila ovako: «Gnostik je čovjek koji se posve poistovjećuje s Bogom u posve mogućem odnosu, i koji motri Boga vidom samog Boga, iz perspektive samoga Boga. Budući da on motri Boga vidom samoga Boga, tad su sva samoočitovanja Božija, smirena u njegovom gledanju. On, zacjelo, svjedoči cijeli svijet Bitka, kako on već pulsira unutar Božanskog Života.»[55] Na više se mjesta u šiitskoj i sufijskoj gnozi spominje položaj duhovno pročišćenog tragaoca, kao položaj ogledala, koje reflektira božanske zrake na sve s čim dođe u doticaj i koji je u ovom svijetu spokojni svjedok događaja. Budući da je razbio iluziju o slobodi volje, on je tek tad slobodan – paradoksalno – kada je shvatio da je sredstvo u rukama Svjesnosti.

 

5. VJEČNA RELIGIJA (GNOZA) I UNIVERZALNA ESHATOLOŠKA HERMENEUTIKA

«Pazite da se ne ograničite na pojedinačnu religiju i da odbijate sve druge kao nevjerničke. Ako činite tako, propustit ćete steći veliku korist. To nikako, jer propustit ćete steći pravo znanje o zbilji. Pokušajte od sebe načiniti (neku vrstu)

Prve Materije za sve oblike religijskog uvjerenja.» (Ibn Arabi)[56]

  Uvijek je zanimljivo primjetiti da unutar većine mističko-filozofijskih sistema često postoji referiranje na nešto što je izvan same religijske dogme, uvjerenja, ili bolje rečeno, s onu stranu religije kao takve. To referiranje je na simboličku tačku transformirajućeg ezoterijskog iskustva je poprilično neuhvatljivo konceptom, rekli bismo nepristupivo područje. Određeni mistici sami sebe stavljaju s onu stranu ispravne religioznosti ili s onu stanu vjerskog zakona[57] da bi time ukazali na nešto primarnije od samog simbola.

  Iluminacionist Suhrawardi pri samom utemeljenju ezoterijske zajednice, koja će nakon njegove smrti biti okupljena oko djela Hikmah al-ishraq, također indirektno ukazuje na posebnost teozofije iluminacije činjenicom da ona baštini nasljeđe perzijskih kraljeva-mistika, sljedbenika Zaratustre, te egipatskih kraljeva, a potom i sufi mislioca kakav je bio Bistami. Na toj simboličkoj tačci gdje se spajaju ta dva učenja, pojavljuje se iluminacionizam. Dvanaest šiitskih Imama s druge strane u svojim su govorima često znali pojašnjavati da unutar svake zajednice postoji, uslovno rečeno, spiritualno jezgro ili komuna netaknuta ovosvjetskim previranjima i razmirnicama. Kod sufijskih pjesnika je na više mjesta moguće posvjedočiti poistovjećivanje pojedinačnih ljudskih duša sa sveprožimajućom božanskom silom, kako je to postavljeno u Attarovom djelu Govor ptica, gdje je svaka od trideset ptica koje su krenule na putovanje prema Simorghu[58] na kraju svog puta uvidjelo da su one zapravo ono za čim su krenule u potragu (jer sama riječ Simorgh razlomljena na dvije riječi znači – trideset ptica).

  Sve ove primjere navodimo iz razloga, odnosno nastojanja da se dohvati taj simbol gdje se prelamaju različite tradicije i na njemu čine jednu posebnu, ezoternu «tradiciju». Još jedan primjer je i u shvatanju siromaštva kao Puta. «Općenito, siromaštvo je simbol osiromašenja duha u asketskom traganju. Blago siromašnima duhom jer je njihovo kraljevstvo nebesko ! (Matej 5,3) Za Meistera Eckharta riječ je o osiromašenju samog sebe i o zaodjevanju Vječnošću Božjom, tako da jedno uvjetuje drugo…Siromaštvo je nalik djetinjstvu: to je povratak jednostavnosti, ravnodušnost spram pojavnog svijeta, budući da je djetinjstvo povratak izvoru. Isto poimanje postoji i u islamu, gdje se duhovno siromaštvo kaže faqr: kontemplativni siromah je faqir. To je odvajanje od mnogostrukog i isključiva ovisnost o Principu»[59], također tu je i primjer Franje Asiškog, itd.

  Ontološka doktrina koja cjelovitije objašnjava gnostički svjetonazor najbolje se može približiti na sljedeći način: «Ko govori o mnoštvu, posmatra ontološku istinu s obzirom na njenu manifestaciju u svetu koji je objektivno mnoštvo i s obzirom na njenu epifaniju u božanskim imenima koja su inteligibilno mnoštvo, kao i u imenima sveta, njegovim posebnim atributima kao što su vremenitost, kontingentnost, promenjivost, prolaznost, itd. Ko govori o jedinstvu, taj ontološku istinu posmatra s obzirom na njenu bit koja se uzdiže iznad racionalnog i relativnog mnoštva, odnosno mnoštva opisa imenima. Njoj ne trebaju ni stvari iz sveta ni opisi…Gnostici vide jedinstvo u mnoštvu i osvedočuju se u Boga u stvorenju, pošto su shvatili jedinstvo bića i uverili se da stvorenje ne postoji u samom sebi i od samog sebe.»[60] Sličnost ovakvom teološkom diskursu vidimo i u svetoj knjizi Indije, gdje Gospod Krishna obraćajući se Arjuni, na bojnom polju Kurukshetre, daje jasne instrukcije vezane za duhovnu disciplinu, samospoznaju i način prevazilaženja samsare i ponovnog rađanja: «Ko mene vidi u svemu i sve u meni, ja njega ne odbacujem, niti on mene. Jogin, koji teži jedinstvu i obožava Me – koji prebivam u svim bićima – on prebiva u Meni, ma gde se nalazio. Ko vidi istu suštinu u svima stvarima, bilo zadovoljstvo ili bol, on se smatra za najvišeg mudraca, o Ardžuna.»[61]

  Kod Lao Tzea vidimo možda i najkompletniju monističku doktrinu izoženu u fascinirajućoj pjesničkoj formi, gdje se ovaj nedohvatljivi primordijalni simbol, u nastojanju da se izbjegne svaki opis, ipak može, makar u obrisima, približiti običnom čovjeku. Na samom početku Tao te chinga, paradoksalno, odriče se čak i mogućnost govora o Putu. Tao je potom opisan kao bezimen, prazan, vječan izvor svjetla, predak svemu postojećem[62], itd., no, ipak, bez obzira ne njegovu impersonalnost moguće je izgubiti se u njemu i postići djelovanje bez napora. Poznavanje Tao-a kao posljedicu ima ispravno etičko djelovanje, koje dolazi potpuno spontano i prirodno, bez bilo kakve prisile ili usiljenosti, tako da je mudrac, koji je jedno sa svim ustvari refleksija teog bezimenog ništavila, ili buddhistički rečeno shunyate.

  Različite prakse koje ljude pripremaju na susret sa smrti, te opisi različitih stanja koje mogu zadesiti dušu prilikom prolaska kroz mnoge dimenzije (a čim se danas bavi hipnoterapija) vrlo su slične deskripcijama i ritualima opisanim u tibetanskoj vajrayana tradiciji.[63] Opise kakve imamo ovdje su vrlo slični, a ponekad i identični opisima putovanja duše u berzeh, kakav se daje u duodecimalnom šiitskom ezoterizmu. U svim ovim opservacijama nužno se nameće pitanje sličnosti. Neosporno je da, počevši od istraživanja bilo koje egzoterične teološke misli, što se dublje analiziraju hermeneutička pitanja metafore/simbola/alegorije, te se ide ka samoj esenciji učenja – uviđa se zajednički patern koji se oslikava u svim tradicijama, religijama, denominacijama i sektama. Upravo to je ono gdje se konstituira razlikovnost između predkozmičkog simbola, koji ima bezvremen karakter, i raznoraznih emanacija, koje su sljedile i koje su, usprkos svemu, vremenite i, samim tim, ograničene. Njihovu ograničenost najbolje svjedočimo u istraživanju historije religija i činjenice raznoraznih metamorfoza kroz koje je prolazila svaka pojedinačna religija, bilo «paganska» ili monoteistička.

  Jedan takav simbol, ili proto-religiju, ovdje označavamo kao gnozu.[64] Vječna Religija ili Gnoza jest sama srž svakog učenja, koje je na početku bilo samo propovjedanje ili jednostavno ukazivanje na više zbilje, da bi se kasnije razvilo u različite forme organiziranog vjerovanja i ritualizma, kakav imamo danas. Gnoza nije protivna nijednom takvom sistemu, niti je suprotstavljena nekakvoj dogmi, već je s onu stranu teološke racionalne dijalektike, te se ne može kategorizirati, budući da prevazilazi svaki dualizam. «Gnoza je, naime, vječna, ona nije toliko sistem, koliko oblik misli, star koliko i naš duh, koji će trajati koliko i on. Njezina različita očitovanja, ponavljanja i uskrsavanja, usprkos progonima i masakrima, – gnoze imaju svoje mučenike – pružaju nam o njoj povijesni dokaz.»[65] Može se reći da je gnoza, ustvari, taj korjen iz kojeg su kasnije proizašla sva druga mnogobrojna učenja, koja i dalje u sebi nose klicu, odnosno simbol pomoću kojeg dešifiramo identična značenja, koja se kriju iza pojavnih formi, rituala, itd.

  Eshatologija je jedan od tih simbola. Različite kulture i vjerovanja jasno pokazuju da nijedno vjerovanje, davnina do new age teologije, nije bilo imuno na promišljanje o kraju vremena. Corbin je u toku svog istraživanja, imajući na umu univerzalnu paradigmu gnoze kao spasonosnog znanja koje preporađa, često pravio paralelu između nebeskog dvojnika[66], kozmičkog Krista i Svetog Duha. On je, uz pomoć perzijskog filozofa i gnostika Allame Tabatabaija, osim proučavanja šiitske teologije, dobrano bio uveden i u problematiku, o kojoj ovisi cijela duhovnost u islamu – a to je pitanje kozmičkog vođenja. Imamat kao jedan od stubova šiitske religioznosti je mjesto koje je Corbin uzeo kao tačku iz koje kreće u svom istraživanju fenomena revelacije i mogućnosti njenog tumačenja uopće. Prije smo vidjeli da je pozicija koju ova osoba ima za zajednicu vjernih, bez pretjerivanja, jednaka osovini svijeta. Međutim, kako duodecimalna teologija unutar šiizma vjeruje da Očekivani dvanaesti imam u okultaciji, tj. skrivenosti do svoje parusije, pitanje koje je ostalo živo posebno za teozofe, jest njegova sadašnja funkcija u svijetu i životu ljudi. Kako se Imam poistovjećuje s Dušom univerzuma postaje jasno da je njegova dimenzija potpuno transpersonalna. Mir Damad, Mir Fendereski, Ehsai, i drugi mistici tvrdili su da je on, u stvari, onaj unutarnji vodič, na kojeg je isto, svojevremeno, referirao i Suhrawardi, Najm Kubra i mnogi drugi. «Otuda možemo kazati da je ono što nam priopćuje tajanstvo koje postoji u osobi Dvanaestog Imama jest tajanstvo jedne očekivane eshatologije koju je već ispovijedao drevni zoroasterski Iran, – jedno isčekivanje koje, posvema dopuštajući, zacjelo, uz ukupnost islama, da je zakonodavno poslanstvo zasvođeno, ništa manje ne svjedoči da nešto ostaje trajati i nešto ostaje bivati u nadolasku… Parusija Dvanaestog Imama označava dovršenje cjelovitog Čovjeka, savršenog Čovjeka; ona ističe ono što, u drugim gnozama, se oslovljava tajanstvom Anthropos-a. Stoga je podjedako moguće kazati da imamologija prima na sebe ulogu sličnu onoj kristologije u kršćanskoj teozofiji.»[67]

  Osobine koje ima očekivani Uskrsitelj (Qaim) su slične onima kakve nalazimo u različitim eshatološkim vjerovanjima; kao zoroasterski Saoshyant (koji donosi konačnu obnovu svijeta Frashokereti); jevrejski mesija (koji će biti pomazan kao kralj na Kraju Vremena); Kalki ili Maha Avatar (konačna, deseta inkarnacija Gospoda Vishnua, koji će se pojaviti da okonča tamno doba destrukcije, poznato kao Kali Yuga); Buddha Maitreya (pomenut u proročanstvu kao budući Buddha/Buddha budućnosti koji će doći na Zemlju, postići potpuno prosvjetljenje, te podučavati čistu dharmu); Li Hong (avatar ili inkarnacija Lao Tzu-a, koji će se pojaviti u zadnjem vremenskom ciklusu kao spasilac pravednih) itd. Isčitavajući opise koji su sačuvani do našeg vremena, nemoguće se otrgnuti dojmu da je riječ o jednoj eshatološkog priči pripovjedanoj na više načina i u skladu s kulturološkim uslovljenostima.

  Kozmičko vođenje, čija je šiitski Imam personifikacija, je ništa drugo do čista svjesnost koja prebiva u samom čovjeku. Toj impersonalnoj struji života, prisutnoj u svim porama univerzima, pa tako i u nama samima, možemo dati bilo koje ime, no ona nastavlja obavljati svoju funkciju. Uskrsnuće te svjesnosti i njena manifestacija u jednoj osobi, koju sve religije doživljavaju kao spasioca svijeta, Corbin povezuje sa Swedenborgovim predskazanjem Novog Jeruzalema: «Ne možemo još uvijek predvidjeti šta bi mogao biti rezultat, primjerice, usporedbe između Swedenborgove kršćanske teologije, koja nije niti trinitarijanska ni pavlovska, sa specifičnim oblikom šiitske teologije, gdje imamologija funkciju odgovarajuću onoj kakvu nalazimo u Kristologiji kršćanske teologije. Ali može se uvidjeti da postoji nešto zajedničko između ideje Nova Hierosolyma i parusije «skrivenog Imama» identificiranog s Parakletom u dvanaestoimamskoj šiitskoj koncepciji.»[68]

ZAKLJUČAK

  Hermeneutika Henry Corbina je osobita iz više razloga. Prije svega, mjesto na kojem se konstituira duhovna hermeneutika i povlašteno mjesto simbola, koje on zauzima u uvoj vrsti interpretacije svetih tekstova, jest, uslovno rečeno, srednji put. Otkriće ovog filozofa jest u razumjevanju da je upravo simbol taj koji može imati transformirajući karakter unutar svakodnevnog života pojedinca – duhovnog tragaoca, ali i za društvenu ontologiju kao takvu, budući da on, za razliku od alegorije i literarnog čitanja, ukazuje na zbilju mundusa imaginalisa o kojem svjedoče mistici različitih kultura. Nerazumjevanje simbola u interpretaciji vodi ka jednom od dva ekstrema: bilo prihvatanju alegorije, kojoj su bila sklona racionalistička tumačenja, bilo doslovnom shvatanju teksta, čiji su glavni zaštitnici oficijelna čvrsto struktuirana ortodoksija.

  Sljedeća bitna stvar jest Corbinovo insistiranje na transhistorijskom razumjevanju samog fenomena objavljene knjige. Pred isto iskušenje su stavljene sve zajednice, kojima je revelacija izvor i referenca unutar teološkog promišljanja, tako da je pri samom prihvatanju, gnostički rečeno takvog pologa, pojedinac već bačen u jednu hermeneutičku situaciju s istraživačkim pitanjem o pravom smislu teksta.

  Brojni su mistici, u potrazi za ispravnim razumjevanjem, a koje je podržano unutarnjim iskustvom ponovnog rođenja ili buđenja, opisali i u svojim spisima utemeljili zbiljnost jednog svijeta, koji nije niti imaginaran, niti konkretan u geografskom smislu. Corbin je, prevodeći starije rukopise, pronašao latinski ekvivalent koji bi mogao potpuno obuhvatiti značenje i određenje tog svijeta koji su oni imali na umu. Riječ je o pojmu mundus imaginalis-a, svijeta koji u filozofiji iluminacije ima centralno mjesto; tako da je autor, zahvaljujući istraživanju kršćanskog mistika Swedenborga, iluminacionističkog teozofa Suhrawardija i pomoću pojma kreativne imaginacije kod Ibn Arabija, shvatio da je egzistencija jedne ovakve sfere, zapravo, fundament svih revelacija i mističkih otkrovenja.

  Moglo bi se slobodno reći da je cjelokupna hermeneutička pozicija i svjetonazor ovog francuskog filozofa sažeta u jednoj riječi – interiorizacija. Ta vrsta pounutrenja smisla teksta jest ono što rađa moćnu i transformativnu snagu, o kojoj je ovisna gnostička svijest, te uvid da se svakom pojedinačnom stavku, bilo da je riječ o Bhagavad giti, Kur’anu, Bibliji, Avesti, itd., treba pristupiti s otvorenošću kakvu zahtjeva polisemnost samog teksta.

  Na samom kraju reći ćemo da je Corbinova zasluga, osim ponovnog otkrivanja filozofije iluminacije, te njenog predstavljanja svijetu Zapada, također i nastojanje da se prevlada islamocentričnost ili kristocentričnost pomoću komparacije različitih tradicija. Prilikom tih usporedbi nemoguće je neuvidjeti sličnost, ali često i potpunu podudarnost, simbola kojima operira buddhizam, vedanta, taoizam, zoroastrijanizam i abrahamske religije.

BIBLIOGRAFIJA

– Corbin, Henry, Grimizni anđeo, MODO, Zagreb, 2007.

– Corbin, Henry, Historija islamske filozofije, Biblioteka Logos, „Veselin Masleša“, 3. Sarajevo, 1977.

– Corbin, Henry, Ibn Sina i vizionarsko kazivanje, N.I. Ibn Sina, Sarajevo, 2009.

– Corbin, Henry, Islam u Iranu – duhovni i filozofski obziri, I, II, III, IV, Bemust, Sarajevo, 2000.

– Corbin, Henry, Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu, N.I. Ibn Sina, Sarajevo, 2003.

– Corbin, Henry, Islamska filozofija u Iranu XVII i XVIII stoljeće, N.I. Ibn Sina, Sarajevo, 2002.

– Corbin, Henry, Cyclical time and Ismaili gnosis, Routledge, 1983.

– Corbin, Henry, Templeand contemplation, Routledge, 1986.

– Corbin, Henry, Swedenborg and esoteric Islam, Swedenborg Foundation Publishers, 1995.

– Corbin, Henry, Paradox of motheism, (pristupljeno 22. 8. 2011.) knjiga: http://www.amiscorbin.com/textes/anglais/paradoxofmonotheism.htm

– Corbin, Henry, Alone with the alone, Princeton University Press, 1998.

– Biblija, Sveto pismo Staroga i Novoga Zavjeta, preveo Ivan Ev. Šarić, Hrvatsko biblijsko društvo, Zagreb, 2010.

– Bhagavad gita, pesma o božanstvu, preveo sa sanskrita dr. Pavle Jevtić, Grafos, Beograd, 1987.

– Davy, Marie-Madeleine, Enciklopedija mistika, I, II svezak, Naprijed, Zagreb, 1990.

– Deshpande, Vijayendra, I am unborn: Talks with Sri Nisargadatta Maharaj, Theeternalstate,1980

– Hafizović, Rešid, Znakovi šiijske duhovnosti, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1997.

– History of Islamic Philosophy, vol. II., Routledge: London-New York, 1996., str. 1149.

– Izutsu, Toshihiko, Sufizam i taoizam, Logos, Sarajevo-publishing, Sarajevo, 1995.

– Ibn Arebi, Dragulji mudrosti, Prosveta, Beograd, 2007.

– Jafri, S.H.M., Ishodišta i rani razvoj šiitskog islama, izdavač: Ahmed Zildžić, Sarajevo, 2008.

– Kahteran, Nevad, Komparativna filozofija, Filozofski fakultet, Sarajevo, 2009.

– Kur’an, prijevod Enesa Karića, FF Bihać, 2006.

– Maharaj, Nisargadatta, I am that, Acorn Pr, India, 1990.

– Maharshi, Sri Bhagavan Ramana, Who am I? (Nan Yar). The teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, prijevod dr. T.M.P. Mahadevan, V.S. Ramanan Ramanasramam, Tiruvannamalai, India, 1987.

– Maharshi, Ramana, Duhovno uputstvo, (iz The collected works of Ramana Maharshi), Sri Ramanasramam, India, 1979.

– Nasr, S.H., Sadr al-Din Shirazi i njegova transcendentna theozofija, N.I.Ibn Sina, Sarajevo, 2001.

– Rinpoche, Sogyal, The tibetan book of living and dying, HarperSanFrancisco, USA, 1993.

– Rječnik simbola, priredio Jean Chevalier, Nakladni zavod MH, Zagreb, 1983.

– Suhrawardi, The philosophy of illumination, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 1999.

– Suhrawardi, The mystical and visionary treatises of…, The Octagon Press, London, 1982.

– Sharif, M.M., Historija islamske filozofije, I,II, August Cesarec, Zagreb, 1988.

– Swedenborg, Emmanuel, Nebo i pakao, IP Tragovi, Novi Beograd, 2006.

– Tzu, Lao, Tao te ching, Penguin books, New York, 1963.

– Upanišade, prijevod Borislav Despotov, Književna zajednica Novog Sada, 1988.

– Zen učenje Huang Poa, prijevod Slobodan Stamatović, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.

– Zen danas, priredio Dušan Pajin, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1987.