Preveo: Ibrahim Avdić
Muhjiddin Ibn Arebi (560-638. po H.) sa uspostavljanjem pravca teorijskog irfana otpočeo je novu etapu u irfanskoj misli. To je doba koje bismo, blago rečeno, mogli nazvati procvatom irfanske nauke. Irfanska misao i pogled unutar islama imali su dugu tradiciju već od vremena Ibn Arebija; odnosno, ovaj pogled rađa se istovremeno sa nastankom islamskog zakona i proizvod je vjerski nadahnute misli. Kako zakon (Šerijat) i tako i duhovni put (Tarikat – irfanski) izrastaju iz vjerske misli, i stepeni su duhovne vertikale islamskih doktrina. I upravo na ovoj osnovi, obavješteni arifi odbacuju svaku vrstu odvajanja između vanjskog (zahir – Šerijat) i unutarnjeg (batin – irfan), a stizanje do unutarnjeg smatraju ostvarljivim samo prelaženjem preko vanjskog.
Irfan je neosporno dužnik Ibn Arebija, koji je svojim bogatim znalačkim potencijalom uspio definirati irfanske težnje koje su deklarirane odveć neopisivim, a razumljivim samo na polju ličnog shvatanja i iskustva samoga arifa, čime je bio zatvoren put bilo kakvog razumijevanja i produktivnog i planskog dijaloga između arifa i ostalih društvenih segmenata – i na taj način pripremiti teren za jezik međusobnog razumijevanja. On je, filozofskim dokazima, irfansku tematiku uspio pretočiti u razumljiv jezik i učiniti je bliskom. Posljedica tog postupka jeste činjenica da se već od njegova vremena susrećemo sa pojmom teorijska nauka, koji je vezan za irfanski rječnik, tj. upravo onim nečim što se naziva teorijskim naspram praktičnog irfana.
Sam naziv teorijski irfan postaje jasnijim kada se uzme u obzir činjenica da je teorijski irfan u poređenju sa praktičnim irfanom u ulozi koju logika ima u odnosu prema filozofiji. Shodno rečenom, svako mišljenje koje je lišeno svog logičkog pristupa, ne može imati tretman zasebne nauke na listi nauka.
Irfanska iskustva, prije nego što su počašćena blagodatima saputništva – logikom teorijskog irfana – bila su lišena metode naučnog prihvatanja i imala su više sličnosti sa unutarnjim osobinama i duhovnim bogatstvom iz kategorije ličnih arifovih iskustava. Pri susretu sa istraživačima i tragaocima za duhovnošću sve što bi bilo obilježeno pristupom – “dok ne vidiš, ne znaš”, ustvari je reakcija na metod neprihvatanja činjenica irfanskih opažanja. Teorijski irfan nema nikakvoga izravnog učešća u metodologiji i procesu prihvatanja irfanske iskustvenosti, i nikada se pukim korišćenjem opisa nastalih u teorijskom irfanu ne mogu dostići visoke duhovne razine. Ipak, mogućnost shvatanja onoga šta arif kaže i iznošenja stečenih duhovnih razina i umnih predodžbi iz intuitivnih arifovih shvatanja, dugujemo logici koju Ibn Arebi pronalazi u teorijskom irfanu – premda su i sa stizanjem do granica dokaza i demonstrativnosti postojali neprebrođeni putevi i mnogi neodvezani čvorovi. Brojni su, međutim, putevi i čvorovi koje su odriješile magične ruke Mula Sadraa – koji je pretakanjem najbitnijih osvjedočenja koje je Ibn Arebi u svome teorijskom irfanu predstavio i opisao – udario kamen-temeljac Uzvišenoj mudrosti (transcendentalnoj teozofiji – Hikmete mute'alije). Osim toga, njihov dokaz učinio je shvatljivim, razlažući ga u metodičko- racionalne segmente.
Mulla Sadraovo djelo, sa svom veličinom koju ima, nikada ne bi bilo moguće bez onog što je učinio njegov preteča Ibn Arebi – i upravo zbog plemenitog i osobenog Ibn Arebijevog djela on nikada nije izašao iz reda Ibn Arebijevih učenika.
Bitnost i veličina Ibn Arebijeva djela jeste u tome da, nasuprot mnogih velikih ideja – koje su obično prekrivene velom neshvatanja u vremenu u kojem su nastajale imale malu šansu da im veličina dođe do izražaja – još uvijek privlači pažnju brojnih savremenika koji postaju svjesni njegove veličine.
Iako je malo Ibn Arebijevih neposrednih učenika, ipak u kasnijem razdoblju vidimo posredne sljedbenike i komentatore njegove misli, u koje se ubrajaju mnogi mislioci koji su se dali na širenje, komentiranje i tumačenje njegovih rasprava, stavova i mišljenja. Među Ibn Arebijevim učenicima, onaj koji uistinu zaslužuje mjesto njegova nasljednika i koji čini kariku između velikog učitelja i kasnijih komentatora i pristalica, jeste Ebul Me'ali Muhammed bin Ishak Sadrudin Qonevi (607-673. po H. ). Bez obzira na pojavu da se među Ibn Arebijeve učenike iz tog vremena ubrajaju autoriteti poput Šemsudina Ismaila bin Sudkina Nurija (579-646), koji su se bavili pisanjem komentara i razjašnjenja određenih poslanica, ipak ono što se može nazvati prepoznatljivom školom i pravcem Ibn Arebija u području irfana jeste plod pregnuća i djela Sadrudina Qonevija. U Qonevijevu edukacionom centru izrastaju ličnosti koje postaju najveći komentatori i širitelji Ibn Arebijeva djela, poput:
1. Muejiddudina Džundija (690), čiji je komentar Fususul-Hikema još uvijek bez presedana i koji predstavlja trajni izvor inspiracija predavača i komentatora koji su dolazili nakon njega;
2. Seiduddina Farqanija (699), koji pored komentara Fususul-Hikema, također komentira Taija Ibn Farida Misrija;
3. Fahrudin Araqija (610-688), pisca knjige na perzijskom jeziku Lomeata sastavljene od predavanja njegova učitelja Sadrudina Qonevija;
4. Afifuddin Talmesani (690). I on također biva komentatorom Fususul-Hikema.
O uspjehu koji je pratio Qonevija u odgoju učenika i osnivanju naučnih irfanskih kružoka govori i činjenica da naraštaji koji su uslijedili, tj. učenici njegovih učenika, ovaj naučni pokret preobražavaju u pokret velikih razmjera, koji je za posljedicu imao širenje irfanske škole Ibn Arebija. U kratkom vremenskom razdoblju od dvaju stoljeća, do vremena Mulla Abdurahmana Džamija (817-898. po H. ), u ovoj oblasti izrasta velik broj naučnika, arifa kao i istraživača, među koje spada na desetine istaknutih komentatora Ibn Arebijevih djela. U trećem naraštaju komentatora Ibn-Arebija bili su istaknuti autoriteti poput Mulla Abdurezaka Kašanija (730.), učenika Muhjuddina Džundija, koji se preko Qonevija veže za Ibn Arebija. Jedan od značajnijih komentara, koji smatraju najboljim i najdubljim poslije Džundijevog, jeste njegov komentar Fususa. Njegov učenik Davud ibn Mahmud Kejsari (751), pod učiteljevim (Kašanijevim) utjecajem i nadahnućem, piše drugi komentar, koji po sadržajnosti zauzima niže mjesto od Kašanijeva, ali zbog posjedovanja jedinstvenih obilježja, kao što su objašnjenja termina i riječi, gramatičkih i jezičkih pravila – postaje u narednim stoljećima udžbenikom za upoznavanje mlađih generacija sa izvornim mišljenjima Ibn Arebija.
Pokret koji formiraju Ibn Arebijevi učenici, velikim dijelom afirmacijom Sadrudina Qonevija, nastavlja se do kraja devetog stoljeća po Hidžri. Bez obzira na činjenicu da je pojava istaknutih ličnosti ovog pokreta izrazitija u trećem i četvrtom naraštaju, tj. u osmom i devetom stoljeću, postojale su i znamenite ličnosti poput Sainudina Ali Ibn Muhammeda Turka Isfahanija (830) i Mulla Abdurahmana Džamija. Bez namjere da zanemarimo dostignuća velikana kao što su Muhjuddin Džundi, ili pak Mula Abdurezak Kašanija, koji vlada brojnim komentatorskim tehnikama – Džamija možemo smatrati najvećim Ibn Arebijevim komentatorom. Duboko shvatanje Ibn Arebijevih misli, popraćeno majstorstvom jezika i pera kojim se koristi, od njega pravi autoritet koji važi za istaknutu kariku među učenicima Ibn Arebija. Nakon Džamija nemamo tačnu predstavu o nastavku ovog lanca, mada je jasno postojanje svjedoka koji govore o slabljenu i padu pokreta. I bez obzira na okolnost da je tradicija komentiranja i podučavanja nastavljena i u stoljećima koja slijede, uočljiva je činjenica da se ne pojavljuju jaki komentatori, kao oni iz triju proteklih stoljeća – u protivnom bi se ovi potonji smatrali karikama lanca koji spaja velike učenike sa Ibn Arebijem.
U vrijeme Safawida, uporedo sa obnavljanjem života sjajne islamske civilizacije u Iranu, Isfahan postaje naučno središte u kojem počinju izučavanja islamskog nauka, između ostalog i teorijskog irfana, kada ova disciplina doseže svoj vrhunac.
U tom razdoblju pojavljuju se veliki tumači i komentatori Ibn Arebijeve irfanske misli. U takvoj atmosferi osnivaju se brojni irfanski i filozofski centri koji će trajati tokom tri naredna stoljeća. Dva stoljeća, jedanaesto i dvanaesto po Hidžri, smatraju se zlatnom epohom u historiji islamske misli i naučavanja, posebno irfanskog i racionalnog. Sredinom trinaestog stoljeća, u vrijeme vladavine dinastije Kadžarija, osnivaju se filozofske i irfanske škole, kao posljedica događanja u Isfahanu ili dolaska isfahanskih velikana u Teheran.
Prvo je u Teheran – na poziv Muhammeda Husein-han Mervija, a po savjetu Ahunda Mulla Ali Nurija – došao Mula Abdullah Zanuzi (1257), koji osniva filozofsku školu usmjerenu prema transcedentalnoj teozofiji (hikmetu-mutealije). Gdje god da su osnivane filozofske škole, uz njih neizostavno niču i irfanski centri.
Nakon niza godina, sa dolaskom Age Sejjida Reze Laridžanija Mazandaranija (1270.) u Teheran, koji dolazi po pozivu jednog od Kadžarija, irfanska teheranska škola postiže svoju potpunu zrelost. A Aga Sejid Reza, koji je bio savremenik Mula Abdullaha Zanuzija, a učenik Mula Alija Nurija, jedan je od najistaknutijih učenika koji su se školovali u isfahanskom centru. Nakon višegodišnjeg podučavanja učenika u školi, posljednje godine svog života praktično je uložio u osnivanje Teheranske irfanske škole. Put koji je otpočeo Mula Abdullah Zanuzi i kojim se kretao skoro dvije decenije malo po malo se, uz prisustvo Age Sejid Reze Laridžanija, usavršava te se njegovo prisustvo moglo nazvati početkom prebacivanja isfahanskog edukativnog centra u teheranski. Većina Isfahanaca, koji su bili iz sljedećeg naraštaja učenika, prešli su u Teheran nekoliko godina poslije, poput Hakim Mirze Ebu Hasana Dželve (1238-1314), koji je došao 1273. godine. Vrhunac širenja teheranske irfanske škole primjećuje se krajem 13. i početkom 14. stoljeća po Hidžri, tačnije u vrijeme arifa i filozofa Age Muhammeda Reze Komšeija (1241-1306). Veći dio života provodi u Isfahanu, a bio je i učenik poznatih učitelja, poput Age Sejjida Reze Laridžanija. U Teheranu je bio jedini predavač irfanskih sadržaja u razdoblju dužem od jedne decenije, kada odgaja i obrazuje velik broj učenika. Nakon njegove smrti, 1306. godine, nastavljena je njegova irfanska i filozofska škola zahvaljujući četvorici njegovih najuglednijih učenika, a to su: Mirza Hašim Eškvari (1332.) Mirza Hasan Kermanšahi (1336.), Mirza Mahmud Qomi (1270-1346.), Aga Mir Šahabuddin Nejrizi Širazi (1320.). Ovo naučno područje, posredništvom učenika četverice nabrojanih učitelja, seli se iz Teherana u Qom i Nedžef, tako da se i dan-danas učenici mudrosti i irfana koriste ovom obilnom trpezom i na taj način produžavaju lanac prisutnih u ovoj oblasti. U školi četiriju pobrojanih učitelja niču velikani poput Mirze Muhammeda Ali Šahabadija (1292-1369.), Age Sejjida Huseina Badkubeija (1293-1358.), Mirze Mehdija Aštijanija (1306-1372), Mirze Abul-Hasana Refi’ija Qazvinija (1315-1395.), Mirze Ahmeda Aštijanija (1300-1395), Sejjida Muhammeda Kazima Asara (1302-1394), Fadila Tunija (1288-1380), Mirze Abul-Hasana Šaranija (1321-1393), Šejha Muhammeda Teqija Amolija (1304-1395). Svi spomenuti velikani i sami bivaju osnivačima središta za predavanja i izučavanja irfanskih i filozofskih tekstova. U ovom naraštaju ajatollah Mirza Muhammed Ali Šahabadi slovi kao najistaknutiji. On je pored sticanja znanja u teheranskom, također je učio i u isfahanskom centru, okoristviši se susretom sa posljednjim predavačima starog kova, kao što su Hakim Mirza Džihangir, Han Kaškavi, a potom je u Teheranu slušao predavanja merhuma Mirze Hašima Aškavarija, jednog od četverice glavnih predstavnika svoga naraštaja. Sticao je znanja također kod nekih od učitelja prethodnog naraštaja, između ostalih kod Hakima Mirze Sejjid Ebul Hasana Halevija. Hakim Dželve jedan je od glavnih prvaka prethodnog naraštaja i savremenik Hakima Komšeija, a od njegovih učenika spomenut ćemo Mirzu Hasana Kermanšahija i Mirzu Mahmuda Qomija. Shodno rečenom, Ali Šah Abadi bio je najstariji predstavnik naraštaja Komšeijevih učenika, a bio je od onih koji su zatekli prvu i drugu generaciju. Nakon povratka iz Nedžefa, tokom proučavanja islamskog prava, dostigao je visok stepen idžtihada i fikhskog prava. U vrijeme merhuma Ajatollaha Šejh Abdulkerima Hairija Jazdija (1272- 1355) došao je u Qom i počeo posebnim metodama predavati irfanski nauk. Imam Homeini, r.a., usljed nadarenosti i velike sklonosti koju je imao prema nauci i prije upoznavanja sa merhumom Šâhâbadijem, počeo je i sam proučavanje irfana i upravo zbog toga, kako sam prenosi, u prvom susretu s njim traži da ga poučava irfanu:
“U školi Fejziji posjetio sam Šâhâbadija i uputio mu jedno irfansko pitanje. Počeo je odgovarati, te sam shvatio da je riječ o izuzetnom čovjeku. Rekao sam mu da želim biti njegov učenik, što on u početku nije prihvatao. Bio sam uporan, sve dok nije pristao da mi predaje filozofiju. Kada je to prihvatio rekao sam mu: ‘Ja sam filozofiju učio i nisam vas za nju pitao, ja želim učiti irfan tj. komentar Fususa.’ On se prvo izmicao, ali je zbog moje upornosti ipak prihvatio da učim pred njim.”
Ajatollah Šâhâbadi došao je 1347. u Qom i u ovom učilištu proveo je sedam godina, sve do 1354. po Hidžri. U tom razdoblju Imam Homeini, stiče od njega znanje iz najznačajnijih irfanskih tekstova, kako iz praktičnog tako i teorijskog irfana, tj. iz komentara Fususa i Misbahu-l-ins ve-l-menazilu-l-sairin. U to vrijeme piše svoja najznačajnija irfanska ostvarenja: Komentar dove Sahar, Misbahu-l-hidaje, Objašnjenje komentara Fususa, Misbahu-l-uns.
Pažnje je vrijedna, a u isto vrijeme i začuđujuća činjenica da Ajatollah Šâhâbadi, u toku sedmogodišnjeg boravka u Qomu, i pored svojeg autoriteta i naučnog ugleda koji je uživao među ulemom, nije pokušao osnovati javni centar filozofije i irfana. Jedini redovni i stalni učenik koji je kod njega sve vrijeme učio bio je Imam Homeini. Kao da je Božije određenje bilo takvo da ovaj veliki učitelj bude na sedmogodišnjem boravku u Qomu, da odgaja i uči jedinog učenika i da ga napaja čistim znanjem i zbiljama Božijim – učenika koji, bez sumnje, svoj duhovni autoritet duguje učitelju i koji pod njegovim utjecajem bira smjer svoje budućnosti, kako za privatni tako i za društveni angažman. Sam Imam Homeini više puta je otvoreno govorio o dubokom i djelotvornom utjecaju koji je na njega ostavio učitelj. Ovu činjenicu ističe do te mjere da je učitelju davao pravo na vlastiti život, govoreći:
“Šejh, taj veliki čovjek… koji uistinu ima pravo nad mojim životom. Nemam načina zahvaliti mu se, ni rukama, ni jezikom.”
Imam Homeini pored toga što je u toku ovih sedam godina učio Qejsarijev komentar Fususa, posvetio je također pažnju odlomcima djela Misbahul uns ve menazilul sairina od Hadže Abdullah Ensarija pred istim učiteljem. Ti časovi, obogaćeni svježim ličnim stavovima i mišljenjima učitelja, bili su opsežniji od samih tekstova, kako to Imam ističe:
“Pitao sam Agu Šâhâbadija: ‘Ovo šta vi govorite nema u knjizi, odakle to?’ Šâhâbadi odgovori: ‘To je tako (tj. tako ja osjećam).’”
Šâhâbadijevo tumačenje Komentara Fususa razlikovalo se od Qejsarijeva komentara, jer je Aga Šâhâbadi sam od sebe imao puno toga kazati. U skladu s tim, Imam Homeini je u svom vremenu mogao biti jedina karika koja se veže sa prvim naraštajem učenika Age Muhammeda Reze Komšeija. Također, zato što je bio jedini učenik merhuma Šâhâbadija, njegova djela i irfanski tekstovi – osim što su odslikavali njegova vlastita gledišta i odražavali stavove i duboku mudrost Ajatollaha Šâhâbadija – sadrže misli koje nije moguće naći izvan djela Imama Homeinija. Taj plemeniti čovjek, izraženog istraživačkog duha i uzvišenih misli, zbog društvenih uvjeta svoga vremena (za vladavine Reze Hana) i osjećanja dužnosti koju je imao, samog sebe posvjećuje narodu u cilju oživljavanja vjerskih korijena. Zato je bio okrenut običnom svijetu, vjerskim poslenicima i javnom mnijenju, i eto zašto nema puno pisanih tragova iza sebe u vezi sa posebnim irfanskim pitanjima. S druge strane, Imam Homeini predstavlja ogledalo koje nam odslikava najvažnije odlike bogate misli Ajatollaha Šâhâbadija. Prvi dokaz koji ukazuje na Imamovu izrazitu naklonjenost irfanu jeste Komentar dove Sahar.
Smatram neupitnim da je ova knjiga pisana upravo one godine kada je došlo do njihovog prvog susreta, kada je Šâhâbadi došao u Qom (1347), te da je iste godine i završena, s tim da je jedan njezin dio bio pisan prije spomenutog susreta, a drugi nakon njega. U prvom dijelu, koji čini veći dio knjige, nasuprot Imamovu načinu izlaganja, koji obično iznosi glavne tačke, kritike uvjerenja i tuđe stavove, on prelazi na citiranje govora Šahabadija, ne dajući nikakvih naznaka ni primisli o sebi. Najviše se oslanja na tumačenje salika i potpunog arifa Ajatollaha Mirze Dževada Melikija Tabrizija. Imam je bio Tabrizijev učenik u ranoj mladosti te se, prisustvujući katedri ahlaka, na taj način koristio njegovim znanjem. Međutim, na kraju komentara dove Sahar nailazimo na njegovu izjavu, u kojoj kaže da je, kada je stigao do tačke o imenima Božijim – “Allahumme inni eseluke bi esmaike…” – namjeravao završiti svoj komentar, ali se u međuvremenu upoznaje sa velikim učenjakom, od čijih se susreta okoristio, te je stekao želju da nastavi sa pisanjem knjige. Tako on kaže: “A onda, kada sam se odlučio za prestanak pisanja i privođenja knjige kraju, i kada sam se želio oprostiti od nje, moja odlučnost je nestala i spoznao sam prednost volje Božije u slabljenju odluka. U blizini jednog od velikih učenjaka, čiju je sjenku proširio i ustalio, sve se promijenilo…”
Taj veliki učenjak ne može biti niko, osim Šâhâbadija i zato je ovaj dio knjige potvrda brojnih prenošenja njegovih stavova. Značajnije od rečenog jeste činjenica da je Imam spomenutim isticanjem korisnog Šâhâbadijeva prisustva i u prvi dio knjige unio nova mišljenja, a od učitelja naučeno bilježi u fusnotama stranica. S obzirom na ovu činjenicu, bit će koristan pregled knjige Komentar dove Sahar radi razumijevanja velike naklonjenosti Imama Homeinija irfanu i utjecaja koji je ostavio Ajatollah Šâhâbadi na uspostavljanje njegovog naučnog i duhovnog profila i oslobađanja njegovog zadivljujućeg talenta, koji se ogledao u poimanju najznačajnijih irfanskih pitanja, poznatih po svojoj težini i složenosti – i to prije nego što je počeo i zvanično prisustvovati irfanskim kružocima i studiranju irfanskih tekstova.
Kroz dovu Sahar – koju je sigurno počeo pisati prije nego što se upoznao sa Šâhâbadijem, uz prenošenje riječi i stavova irfanskih velikana, poput Muhjuddina Ibn Arebija, Sadruddina Qonevija i Davuda Kejsarija – Imam ponekad upućuje ozbiljne kritike na njihove stavove i mišljenja, a suprotstavljajući se njihovom mišljenju, iznosi svoje poglede, i zato upravo u ovom djelu nalazimo duboke i odmjerene stavove u vezi sa bitnim irfanskim temama, posebno kada se govori o imenima Božijim i Njegovim atributima, koji su za učenike i simpatizere ovog nauka veoma korisni.
Komentar dove Sahar i rasprave o spoznaji imena.
Spoznaja imena u kategoriji irfanskih tema i rasprava od posebne je važnosti, čiji najznačajniji činilac jeste nemogućnost spoznaje Biti Božije (sifatuz-zâti) – pa zato jedini put i smjer Njegove spoznaje jesu imena i atributi. S druge strane, Božiji atributi i imena imaju temeljnu razliku u odnosu na imena i atribute ostalih egzistencija, a ona se ogleda u tome da ispoljavanje atributa savršenosti kod ostalih bića nastaje u procesu usavršavanja i upotpunjavanja, čime bit i atribut nalaze za sebe različito “štavstvo” – kviditet (mahijet). Naime, Božija Bît, zbog nepodlijeganja sintezi, jednaka je atributu savršenosti i među njima nema nikakve suštinske razlike. Zbog toga arifi smatraju ime onom “određenom bîti” (zâte mute'ajjin) i “samoodređenim bićem” (wudžud te'ajon), gdje je određenost upravo ime, koje definira atribut biti. Izrečeno pokazuje da je razlika između bîti i imena zapravo konvencionalnog (i'tebari), a ne zbiljnog i esencijalnog karaktera. Drugim riječima, imena su odsjaji Bîti Uzvišene Istine, a otuda sva kreacija i egzistentno jeste isijavanje Njegove Bîti. Tajna ontološkog prepoznavanja u irfanu jeste u spoznaji imena, a spoznaja imena jedina je tačka gledišta sa koje arif posmatra čovjeka i svijet. Pitanje Božijih imena i atributa može biti posmatrano iz dvaju uglova:
1. ontološko spoznavanje (wudžud šenasi),
2. i manifestaciono spoznavanje (padidar šenasi).
Ontologija imena veoma je bitna kategorija rasprave o esenciji i pojmu imena, te odnosu koji imaju sa bîti. Rasprave o dijelovima i vrstama imena i atributa, etapama i imeničnim činiocima, oblastima i dometima imêna, beskrajnosti i neograničenosti imêna, jesu od najbitnijih tema rasprave u području ontoloških proučavanja, a opus manifestacije imena sadrži rasprave o vanjskim odnosima imena, tj. o njihovu međuodnosu i odnosu sa drugim pojavama i bićima Univerzuma.
Veći dio irfanskih rasprava i tekstova, posebno u Ibn Arebijevoj školi, posvećen je istraživanjima ontologije imena i atributa, a s obzirom na činjenicu pridavanja velike pažnje, koja je u ovom pitanju duboko shvaćena, o njoj su napisane brojne poslanice i tekstovi.
Najznačajnije knjige komentara imena jesu: Kašful ma'na an sirrul ma'na od Muhjiddina Ibn-Arebija, Ruhul ma'na od Šahabuddina Sam'anija, El-maqsadul isna fi šarhil isma od Imama Fahru Razija, Komentar dove Džoušan-e Kebir od Hadži Mula Hadija Sabzivarija, Šarhul Esmaul Husna od Sejjid Husejna Daruda Abadija… Ovi su čak pisali tekstove o ebdžedu, znanost o slovima, kao i na temu osobitosti i tragova imena, poput Šemsul Meariful Kubra. Uglavnom se svi mogu uvrstiti u oblast ontoloških izučavanja imena, ali se za izučavanja manifestacije imena kao zasebne cjeline uložilo manje pažnje, mada među irfanskim tekstovima postoje vrijedna istraživanja vezana za ovo područje. Među njih može se ubrojati i knjiga Komentar dove Sahar, iz pera jednog potpunog arifa i salika koji je stigao do cilja, Imama Homeinija. To je jedna od rijetkih knjiga u kojoj se ustaljenom praksom, pored komentara imena na ontološki način, najbitnijim temama prišlo iz ugla spoznaje manifestacije imena i na veoma dubok i precizan način došlo do njihove obrade. Teme poput razine imena, vladavine i dometa imena, odnosa traženja (dove) i zazivanja plemenitih postojanih imena, mjesto savršena čovjeka i njegovo otjelovljenje u odnosu na najuzvišenije ime Božije, odnos suprotnih atributa sa lijepim i veličanstvenim imenima, razlike i prednosti imena Božijih poslanika, jedinost i elementarnost imena, prisvojena imena i njihovi kriteriji, beskonačnost imena – teme su o kojima se na naučan i stručan način razgovara u spomenutoj knjizi, metodom koja kod upućena sagovornika ne ostavlja mjesta sumnji u naučno i irfansko bogatstvo autora knjige.
Bitna činjenica na koju treba obratiti pažnju jeste da se Imam Homeini, poput ostalih velikih arifa, sa shvatanjem značaja imena u raspravama o saznanjima i spoznajama, posvetio komentiranju dove Sahar, te da je svoje duboko shvatanje i spoznaju iznio na sljedeći način: “Govor je prešao granice sažetosti, pero je izgubilo svoju moć, ali ono što me je natjeralo na opsežnost jeste ljubav prema Imenima Božijim.”
Pregled irfanskih djela Imama kao i određivanje mjesta koje ona zauzimaju u lancu irfanskih komentatora Ibn-Arebija, zahtijeva puno više istraživanja od onoga koje je potrošeno za ovaj sažetak. Ono što se u ovom sažetku nalazi jeste predstavljanje dostignuća djelomičnih istraživaja, s ciljem i nadom u otvaranje novih perspektiva za podrobnije istraživanje ove tematike.
