Objekt ljubavi u tesavufskoj književnosti Muradnama Derviš-paše Bajezidagića

Uvodna riječ

Tradicija bosanskih narativnih mesnevija u 16. vijeku

Književnost na osmanskom jeziku u 15. i 16. vijeku doživljava svojevrsnu renesansu u čitavom Carstvu, osobito sa širenjem vojnih granica i kulturoloških utjecaja, postepenim uključivanjem različitih naroda i poetskih obrazaca u kulturološko-civilizacijsku osnovu društva u najširem smislu. Herceg Stipan Kosača Mlađi, rođen 1459. u Herceg-Novom i odveden 1463. godine u Carigrad kao dijete, kasnije poznat u historiji kao Ahmed-paša Hercegović, postaje zet sultana Bajazida II. i šest puta biva veliki vezir u Osmanskom carstvu, a svoju zahvalnost sultanu Selimu iskazuje kasidom na osmanskom jeziku.

Njegov sin Hercegović Ali-beg Širi ostavlja iza sebe bogat poetski opus na osmanskom jeziku. Njega se može smatrati utemeljiteljem narativnih historijskih epskih mesnevija u bosanskoj književnosti na osmanskom jeziku. S druge strane, Nasuh Matrakči iz Visokog, rođen krajem krajem 15. ili početkom 16. stoljeća u visočkoj porodici Karađoza može se smatrati svojevrsnim utemeljiteljem pravca viteške poezije Bošnjaka na osmanskom jeziku. U sultanovoj gardi Nasuh iz Visokog bio je poznat kao silahšor (glavni oružnik) i kao “matraki” (vitez sa posebnim kopljem koje se zove matrak). Njegova poezija ima elemente univerzalne viteške epike, iako je on više poznat po svojim minijaturama ilustriranim putopisima po Anadoliji, Iranu, Hrvatskoj i drugim balkanskim krajevima. Osim toga, kroz osmanski obrazovni sistem u Carstvu, između ostalog, dolazi i do pojave visokostilizirane lirike koja sve više osvaja i bosansku kulturološku scenu u 16. vijeku.

Postepeno dolazi do odvajanja epike i lirike. U lirici se posebno izdvaja ljubavna lirika prožeta tesavufskim učenjem. U tesavufskoj ljubavnoj lirici prednjači mostarska poetska škola. Veliki hercegovački pjesnik Hasan Zijai Mostarac pored sređenog Divana pjesama ima i jako zanimljivu ljubavnu poemu قصهءشيخ عبدالرزّاق [Ķıssa-ı Şeyk ‘Abdü-r-Rezzāķ] – Pripovijest o Šejhu Abdurrezaku. On je, slobodno se može reći, jedan od utemeljitelja tesavufske bosanske ljubavne lirike u formi mesnevije. Osim toga, fenomenološki promatrano, pojava pjesnika narativne ljubavne lirike ukazuje na utjecaj snažnog vala, uvjetno rečeno, “prijevodno-renesansne” literature u čitavome Carstvu, uglavnom sa perzijskog jezika.

Osim Hasana Mostarca, među značajnije pjesnike tesavufskih ljubavnih mesnevija treba spomenuti i Ahmeda Valija Novopazarca i njegovu ljubavnu poemu Ljepota i Srce [Hüsn ü Dil]. Pod utjecajem snažnog vala sve popularnije prijevodno-renesansne mesnevijske tesavufske ljubavne lirike u Osmanskome carstvu pjesnički se oformio i sazrijevao čuveni mostarski pjesnik i zanimljiva javna ličnost Derviš-paša Bajezidagić. Njegova tesavufska ljubavna mesnevija Muradnama nastala je kao rezultat prijevoda Binaijeve mesnevije Sehaname sa perzijskog jezika. Djelo je dovršeno 1587. godine. Sačuvana su dva rukopisa ovog djela: istanbulski (Beyazit Millet Ktp. – Ali Emiri Manzum Eserleri 1010) i bratislavski (Univerzitetska biblioteka, TF 42) rukopis. Prilikom izrade ovoga rada, kritički tekst Muradname radili smo na osnovu navedena dva rukopisa.

Studij uz kritičku obradu rukopisa

1. Uvod u recepciji tesavufske književnosti 

“Čempres, leptir i svijeća”

(O kultu Ljubavi i Ljepote u orijentalnoj književnosti)

Poezija na osmanskom jeziku uglavnom preuzima i, čini se, tek neznatno modificira velike romansirane arapske i perzijske ljubavne epove. Što se tiče preuzimanja motiva iz perzijske književnosti, poezija na osmanskom jeziku prvo dorađuje modificirane poetske uzore iz postsasanidskog perioda i kasnije, a potom razvija vlastiti poetski izraz. Naime, dinastija Sasanida 641. godine okončana je prodorom arapskih osvajača koji su snažno promovirali novu, monoteističku religiju, uvodeći neka nova pravila razumijevanja odnosa među spolovima, kao i promjene u načinu mišljenja i osjećaja. Nastaju brojni romani u stihu, tačnije dugačke narativne poeme u mesnevi-stihu, kao što je Šahnama od Firdusija, Vis i Ramin od Džurdžanija (1010.-1074.), Husrev i Širin od Nizamija (1141.-1204.) itd. U navednim djelima pretežno se opisuju pojave i događaji u aristokratskim krugovima. Ljubav kao tema obrađivana je s posebnom pažnjom, idealna žena se predstavlja kao vjerna i pouzdana majka, a muškarac kao pouzdan čovjek i muž.[1]

U dugačkim narativnim ljubavnim poemama pokušava se poetski šablonizirati predstava / slika idealne ženske ljepote, kao i ljubav između muškarca i žene. Ljubavna priča o Husrevu, careviću iz porodice Sasanida, i Širin, nećakinji kraljice Mehin Banu, ima dosta pripovjednih obrata, ali je u biti “poetska” slika žene predstavljena sa dosta pažnje i poštovanja. Žena se idealizira, kako u prekomjernoj strasti tako i u prekomjernoj vrlini; bez obzira na vrstu ljubavi, sve je podređeno bračnoj zajednici. Susret Husreva i Širin pun je vatrenoga izgaranja i bio bi posve ostrašćen da kraljica Mehin Banu nije postavila uvjete Širin da ni u čemu ne popusti Ferhadu prije samog stupanja u brak. Širin se svo vrijeme bori protiv vlastitih nagona, bez obzira što dopušta par “bezazlenih” poljubaca. U spjevovima koji izvorno nastaju u arapskoj poetskoj tradiciji, tačnije u ljubavnome spjevu Lejla i Medžnun, kao i u sličnome spjevu Jusuf i Zulejha, veliča se pojam uzritske ljubavi (čedne ljubavi), gdje silna žudnja ne traži ispoljenje u bilo kakvoj vrsti tjelesnoga užitka. To je, ustvari, neka vrsta “orijentalne” platonske ljubavi. U uzritskoj poeziji se čak i zagrljaj muškarca i žene ograničava tek na emotivni izljev osjećanja, bez fizičke strasti i žudnje. Ideju uzritske (čedne) ljubavi ne treba poistovjećivati sa pojmom “neostvarive” ljubavi koja se katkad čini glavnom poetskom preokupacijom brojnih pjesnika na orijentalnim jezicima. 
U ljubavnoj pripovijesti Jusuf i Zulejha, koja se djelomično temelji na kur’anskoj pripovijesti o zaljubljivanju žene egipatskog vladara u poslanika Jusufa, Jusuf je oličenje “šahida” (svjedoka i osvjedočenja božanske Ljubavi), on je “voljena osoba”, vrhunac fizičke ljepote i islamskoga odgoja. Zulejha ga ne uspijeva osvojiti i privoljeti na tjelesnu ljubav, a približava mu se samo preko “uzritske” (čedne) platonske ljubavi, one vrste ljubavi koja pravo upotpunjenje dobija tek u duhovnome svijetu. Doista, navedene dvije pripovijesti, posebno obrađivane i dorađivane i u različitim poetskim varijantama unutar okvira perzijske književnosti, predstavljaju liniju koja, samo uvjetno govoreći, povijesno odvaja dva posve različita pristupa (i perioda) u pisanju ljubavne poezije na perzijskome jeziku – period starog ciklusa pod utjecajem perzijskih klasičnih djela i islamski period.

Kult čedne (uzritske) ljubavi u orijentalno-islamskim književnostima razvija se u dva pravca: prvi pravac jeste pravac uobičajene, profane čedne ljubavi između muškarca i žene, dok drugi pravac podrazumijeva tesavufski modifciranu poemu o različitim likovima, gdje (profana) ljubav postaje (mistička) Ljubav. Zanimljivo, kult ljepote u mističkoj poeziji razvija se kroz opis ljepote poslanika Jusufa. Navedena pojava zbunjuje brojne istraživače fenomena ljubavi u orijentalnoj književnosti, osobito one koji ne poznaju (ili ne prihvaćaju) koncepciju mističke Ljubavi. Ideal ljubavi u oba slučaja predstavljaju vjernost i čednost, dok je pojam Ljepote univerzalni fenomen koji, zbog svoje širine, obuhvata i muškarce i žene, i kozmos i zemaljske stvari. Kult ljepote u orijentalnoj književnosti postepeno se pretvara u poseban kult mističke ljubavi prema Apsolutnoj Ljepoti (Bogu), odnosno u ljubav prema Stvoritelju i izvanjske i unutarnje, duhovne ljepote čovjeka. S obzirom na datu koncepciju pojma / kulta Ljepote i kulta Ljubavi u tesavvufu, neminovno je i slična misaona orijentacija u književnosti i islamskoj filozofija morala biti zaodjenuta u mistički duh (katkad čak i u osoben “mistički idiom”). Takav kult podrazumijeva neku vrstu mističko-simboličke konvencionaliziranosti jezika kojim se želi opisati navedena koncepcija pojma (posredovane) Apsolutne Ljubavi i Apsolutne Ljepote. Cilj ljubavi naprosto prestaje biti ciljem tjelesne naravi i postaje posebnim stremljenjem duhovne naravi. Riječi kojima se predstavlja nova koncepcija ljubavi prema Bogu dobijaju novi, mistički smisao. Pošto ljepota često izaziva ljubav, i prema osobama od krvi i mesa, ona općom mističkom konvencijom postaje i ljubav prema Bogu i ljubav prema “božanskom u čovjeku”. Kako to dobro objašnjava jedan od istraživača i teoretičara orijentalne poezije Robert Surieu, ljubav se izdigla iznad poriva tijela i srca, da bi postala duhovna disciplina i jedan od puteva koji vode do mističkog sjedinjenja.[2] Takvo mističko tumačenje pojma Ljubavi i Ljepote u tesavufskoj književnosti svoje ute¬mljenje ima u poznatoj pripovijesti o poslaniku Jusufu, koji je opisan kao najljepše Božije stvorenje vremena u kojem je živio. Takvom tesavufskom razvitku kulta Ljubavi, a uz to i kulta Ljepote, i u perzijskoj je književnosti donekle pogodovao princip tumačenja vjere “metodom tevīla” / metodom “iznutarnjeg” tumačenja teksta. Unutarnje (bātin) tumačenje teksta, u pravilu, nije u suprotnosti sa izvanjskim propisima vjere. Navedenu pojavu u književnosti mogli bismo uvjetno opisati kao svojevrsnu mističku sakralizaciju pojma uzritske (čedne) ljubavi. Da bi se bolje shvatila navedena pojava u orijentalnoj književnosti, možda treba spomenuti i neke zanimljivosti na razini tumačenja opće sakralne tradicije i svetih tekstova na području tadašnjeg islamskoga dijela Irana. Naime, vrlo raširena šiitska interpretacija vjerskih propisa temelji se na unutarnjem (bātin / ezoteričkom) tumačenju Teksta, a spoznaja tajni i njihovo tumačenje počiva na koncepciji slijeđenja imama. H. Corbin ukazuje na moguću povezanost ezoteričke koncepcije “tumačenja tajne” u šiizmu sa ezoteričkom koncepcijom tumačenja teksta u sufizmu (posebnoj vrsti učenja i teorije o spoznaji i ljubavi prema Bogu).[3] Pitanje ezoterijskog tumačenja teksta često se osporava u krugu tradicionalnih, ortodoksnih vjerskih učenjaka, ali se različita interpretacija koja ne odstupa od principa propisa islama, ipak, uvažava i poštuje.

Kao rezultat nove metafizičke spekulacije, ali i kao produkt promjene u običajima i moralu, novi, tesavufski koncept kulta Ljubavi i kulta Ljepote širi se i poetskom adaptacijom perzijskih klasika iz sasanidskoga perioda. Naprosto se zadržavaju stari, klasični opisi ljepote žene ili muškarca, s tim da se bitno modificira “namjera i poruka djela”. Neki primjeri strastvene ljubavi u književnosti preobražavaju se u poučne primjere pedagoško-didaktičke naravi. Nove verzije starih perzijskih ljubavnih pripovijesti dobijaju posve novi, tesavufski duh. Poezija naglašene strastvene ljubavi, kao i opisi ljepote koji impliciraju strast, podižu se na višu, tesavufsku razinu recepcije, nestaju svi oni dijelovi i opisi koji govore o fizičkoj strasti, a razuzdanost se osuđuje i opisuje tek toliko da se udovolji pedagoško-didaktičkoj nakani djela. No, ni takav pristup opisu ljubavi nije uvijek unificiran: psihologiju opisa ljubavi u drevnoj perzijskoj književnosti, koja se kasnije uveliko odražava u poeziji na osmanskom jeziku, nije jednostavno definirati.
Kejkavus sin Iskenderov jedan je od predstavnika stare psihologije u interpretaciji ljubavi u perzijskoj književnosti 11. vijeka. U djelu Kabusnama on daje vrlo neobične opise i savjete u ljubavi. Ima tu utjecaja i islamske koncepcije ljubavi, ali i predislamskih običaja i ideja u književnome predstavljanju pojma ljubavi i seksualnosti.[4] Filozofski kult ljubavi nadilazi čistu želju za fizičkim užitkom u svim svojim varijacijama. Ipak, vrlo teško je dati jedinstvenu definiciju filozofskog stava o kultu ljubavi u perzijskoj književnosti tog tzv. “prijelaznog razdoblja”, odnosno u periodu ulaska perzijskih pokrajina u islamski kulturološko-civilizacijski krug. Čak i kod Omera Hajama nalazimo platonske filozofske opservacije, kakva je i opservacija o gledanju u lijepo lice i slične pojave. U nekim djelima očituje se staro perzijsko “sujevjerje” o tome kako lijepo lice uvijek “donosi sreću i uspjeh” u životu. 

U poimanju i interpretaciji ljepote u poeziji 12. stoljeća, naime, sreću se osnove za tumačenje središnjeg pojma i “lika” perzijske mističke poezije. To je teorija “šahida” koja u biti predstavlja “lik” mlade i lijepe osobe. Čak i ako je to mladić, on mora biti obdaren ljepotom tijela, ali i uzoritošću islamskoga odgoja, budući je čitava “emotivna skala” u opisu “lijepe osobe” tek izraz divljenja ljepoti Božijega stvaranja. Slične stavove nalazimo u idejama panteističkih filozofskih pravaca čestih u perzijskoj poeziji tog vremena. Ljubav, i sa aspekta filozofskog i sa aspekta općeg mističkog poimanja tog pojma, nadilazi granice ovosvjetskoga, profanog poimanja pojma ljubavi. Takvu teoriju u opisu Ljepote i Ljubavi nalazimo i kod Sadija u sljedećem primjeru:
Kad promatram obraz tvoj, na priliku mjeseca stvoren, o moj idolu

Ja zapravo promatram istinski odraz božanske milosti (Sadi).[5]

Andaluzijski mistik i filozof Ibni Arebi (1164.-1240.) teorijski razrađuje i opisuje pojam duhovne ljubavi. Duhovna ljubav podrazumijeva posebnu vrstu ljubavi koja nema za cilj fizičko dostizanje objekta ljubavi, već samo duhovnu vezu posebne vrste – vezu u ime Boga. Takav poetski zadatak u lirici na orijentalnim jezicima nametao se stoljećima i kroz poetska ostvarenja različitih pjesnika.

Teorija “šāhida” u biti upućuje na “svjedoka koji posvjedočuje ljubav prema Bogu” (šāhid = svjedok). Dakako, postoje i drukčija shvatanja pojma ljubavi u književnostima na orijentalnim jezicima. Ibn Hazm, koji zastupa onaj drugi krak na skali razumijevanja ezoterijskog i/ili egzoterijskog poimanja pojma ljubavi, drži se doslovne interpretacije koja podrazumijeva i ljubav prema Bogu a i ostale vrste ljubavi koje mogu biti i mističke naravi, ali i ne moraju. Ibn Arebi je svojom interpretacijom Ljubavi u tesavvufu dodatno razvio mističku teoriju o voljenoj osobi kao o šāhidu – svjedoku ljubavi prema Bogu. Stekao je velik broj pristalica u raznim krajevima islamskoga svijeta. Snažna poetska tradicija ljubavne po¬ezije u perzijskoj književnosti, sklonost ka unutarnjem tumačenju teksta (te’vilu) – hermeneutica spiritualis u najširem smislu, kao i naklonost autoritetima te, na kraju, vječita filozofska stremljenja ka spoznaji tajne istine, čini se, otvorili su vrata tesavufskoj i ibnarebijevskoj interpretaciji pojma ljubavi i u poeziji. Ranije metafore mističke naravi postepeno prerastaju u prepoznatljive terminološke odrednice, pošto se brojne aluzije i moguće referencije kakva pojma svode tek na osnovnu – tesavvufom kontekstualiziranu i konvencionaliziranu interpretaciju, točnije na jedno i osnovno referencijalno mističko značenje određenoga pojma. Već tada nastaju djela i “terminološki rječnici, traktati i spiskovi riječi” za potrebe daljeg proučavanja, razumijevanja i pisanja sufijskih tekstova različite naravi i tematike. Navedenu teoriju i terminološki sustav usvajaju brojni pjesnici u svim islamskim krajevima, a skoro svi pjesnici divanske poezije u Osmanskom carstvu pišu jezikom i terminološkim aparatom već modificirane sufijske poetske tradicije.
Teorija “šahida” postala je jedna od vodećih teorija u predstavljanju naravi Ljubavi u orijentalnim književnostima uopće, a tesavufska terminologija nezaobilazna za pravilno razumijevanje spomenutog koncepta kulta ljubavi i ljepote.[6] To je koncept duhovnog puta gnostika (‘ārifa) u potrazi za spoznajom Istine. Zapravo se tu radi o nadaleko poznatoj filozofskoj teoriji hermetističkog tumačenja spoznaje, poznatoj i na Istoku i na Zapadu. Sabejski Hermes po nekim istočnim filozofima jeste poslanik Idris. Hermes / Idris je, prema istim predajama, podučen vlastitom zikru (molitvi Srca) koja predstavlja put ka samospoznaji. Hermes je u filozofiji odraz vlastite slike u ogledalu. Ogledalo je šahid. Šejh je istodobno i Hermes i njegova vlastita slika, dok je murid (učenik na putu Spoznaje) inicijacijom stavio “lampu pod staklenku (Srca)” očekujući da u njegovu srcu zasja svjetlo Božanske Upute (Bog je svjetlo nebesa i zemlje…).[7] Srce murida je istodobno i ogledalo drugog vjernika i staklenka (şīşe) kroz koju treba “bljesnuti plam Spoznaje”. Onaj koji pomaže da se ta spoznaja “upali i bljesne” može biti i šejh, ali i čovjekovo promišljanje o Bogu kroz razmišljanje o stvorenjima (tj. šahidu – koji svjedoči Božansko Savršenstvo / Kemaliyyet). Šahid, svjedok i osvjedočenje Božanske Ljubavi i Ljepote, po brojnim sufijskim učenjima, jeste sami ego koji kontemplira sufija, kontemplirajući teofanijskoga svjedoka (Kontemplirajući = Kontemplirano). Mjesto teofanijske forme zapravo je u podsvijesti (ili bolje rečeno – u nadsvijesti unutarnjega oka) onoga koji kontemplira Božansku Ljubav i Ljepotu. Tako “šahid” postaje arhetip ispoljavanja Spoznaje Boga, odnosno Božanske Ljubavi i Ljepote u sufijskoj poeziji. Sličnu teoriju razvijaju Suhraverdi i Ebu-l-Berekat Bagdadi (u. 1165).[8]

U knjizi As‘ada E. Khairallaha Love, Madness and Poetry. An Interpretation of the Mağnūn Legend (Beirut – Wiesbaden 1980.) uočava se pozitivan znanstveni oprez u analizi različitih poetskih varijanti poznate legende o Medžnunu i Lejli. Pored iznošenja mišljenja različitih autoriteta u tadašnjoj orijentalistici, sam se autor posebno osvrće na Džamijevu poetsku verziju navedene legende, verziju koja je u osnovi klasična sufijska poema prepuna mističke, tesavufske simbolike. Višeznačnost raznih dijelova poeme i sufijski simbolizam nisu posljedica slučajnog nizanja i kontekstualiziranja simbola, već se tu radi o precizno razrađenom sistemu označavanja. Elementi platonskog ljubavnog “zanosa” miješaju se sa idejom ljubavi prema Bogu. As‘ad ljubav Medžnuna i Lejle u Džamijevoj verziji priče također definira i kao neku vrstu uzritske (čedne) ljubavi, koja postupno biva “mistificirana” određenim terminološkim leksičkim aparatom i prerasta u mističku, odnosno sufijsku Ljubav. Ljubavno “ludilo” kod Medžnuna i nije pravo ludilo, već se radi o njegovom gubitku kontrole nad vlastitim egom u svojoj Ljubavi. Kako to objašnjava As‘ad, sufijska interpretacija i kodiranje teksta odvija se na isti ezoterijski način na koji sufije inače tumače čak i Kur’an, metodom te’vila – izvođenja unutarnjeg značenja Teksta. R. A. Nicholson[9] skreće pažnju na slučaj poznatog sufije Šiblija koji je sam tumačio vlastite izreke o tesavufskoj ljubavi. As‘ad također navodi, kao realan, i problem moguće dvostruke recepcije Džamijeve poezije. Međutim, čak i u slučaju “nemističke interpretacije” nikako se ne može poreći činjenica da fenomen opisa uzritske (čedne) ljubavi ne podrazumijeva fizičku strast koja je sama sebi cilj, već se i u takvoj (nefizičkoj) ljubavi postavlja za cilj svojevrsno “duhovno ispunjenje”, duhovna ekstaza i unutarnji doživljaj ljubavi. Uzritska (čedna) ljubav naziva se i “ljubavlju odgoja”. Ako se analizira fenomen uzritske ljubavi u orijentalnim književnostima, prvi zaključak koji se nameće jeste da je tu ljubav pretežno “razgovor” koji gotovo i da ne podrazumijeva bilo kakav fizički kontakt. Čak i kad taj razgovor ispunjava srce učenika ili sljedbenika, jasno ispoljavanje “ovosvjetske” naklonosti riječima nešto je što se formalno kosi sa načelima morala, običaja i vjere. No, uvijek se povlači jasna granica između čedne duhovne ljubavi i čedne osjetilne ljubavi. Ljubav kao temelj postojanja svijeta svakako podrazumijeva neku vrstu ljubavi među ljudima, a sreća koju čovjek osjeti pri pomisli da je voljen zapravo je prirodno stanje duhovne sreće čovjekove. O navedenim stanjima raspravljali su i Platon i Sokrat, ali i brojni filozofi poslije njih. Oni to nazivaju najuzvišenijim ciljem ljubavi i ciljem postojanja svijeta.[10] Brojna su djela arapskih filozofa koji su razmatrali navedeni fenomen ljubavi, uglavnom po uzoru na grčke filozofe i sa izvjesnim modifikacijama kulturološke naravi. U poeziji je postojao i poseban žanr uzritske ljubavi pisane na različitim orijentalnim jezicima.

Uzritska ljubav je i po Ibn Arebiju osnova idealne ljubavi među ljudima, jedna od polaznih stanica od koje se kreće ka uzvišenim stupnjevima Ljubavi prema Bogu. Corbin smatra da je pojam ljubavi kod sufija moguće ostvarivati na dva načina: kroz asketizam i kroz ljubav prema ljudima koja isključivo podrazumijeva Ljubav prema Bogu. Kult Ljepote u tesavvufu ispoljava se na isti način i on je podređen težnji ka Apsolutnoj Ljubavi / Stvoritelju. Konvencionalizam sufijske poezije postao je univerzalna koncepcija pojma Ljubavi, a “geografija” sufijskih pjesnika postala je univerzalna mistička poetska geografija.[11] Zato gotovo iste sufijske termine i simbole nalazimo i u arapskoj i u perzijskoj i u osmanskoj poeziji i književnostima na tim jezicima općenito.

Ako bi se analizirala teorija i koncept “šahida” (svjedoka ljubavi prema Bogu) u orijentalnim književnostima, zapazila bi se slična interpretacija zaljubljenosti čovjeka u Istinu. Pjesnik Magribi (umro 1406./7.) ovako u stihovima objašnjava svoju ljubav prema lijepim licima:

U svoj ljepoti vidim samo Njega; stog nemoj pomisliti 

da mi je do lijepog lica stalo.

Takve su misli daleko od mene: u svemu Njega vidim

Ti možda vidiš sunce: ja čitavo Lice vidim.

Kamo god svrnem pogled, drugoga ne vidim do Njega.

Sve što od Njega vidim, vidim samo po Njemu.[12]

I znameniti sufijski pjesnik Feriduddin Attar (umro 1220.) slično piše:

Svjetlo vjernika blistavilo je Njegova lica, 

Mrak nevjernika sjaj njegove kose.

Atomi što plešu u ovom i drugome svijetu

Zraka su sunca s Njegova lica.

U ova dva svijeta promatraš ti slike

Dvaju lukova Njegovih obrva.

Čitav veliki potres Uskrsnuća 

Rađa se iz zanosa Njegova treptaja.[13]

Na sličan način i ostali pjesnici izlažu svoj stav o Ljubavi zasnovanoj na teoriji “šahida” (svjedoka ljubavi prema Bogu). No, visok stupanj apstraktnosti pojmova koji se koriste u sufijskoj poeziji stalno proizvodi “dvosmislenost” u recepciji. Kod pjesnika kratkih nenarativnih poema teško je utvrditi spol kojem se obraća pjesnik, ali ne i opći kontekst lirike koji tu pjesmu ontološki kontekstualizira. Ljubavne romansirane narativne mesnevije pisane su često u mističkom stilu, a voljena osoba (Jusuf i Zulejha i sl.) postaje simbol mističke, metafizičke Ljubavi.
U ljubavnoj poeziji, treba i to istaći, nema individualiziranih opisa, a lik voljene osobe je posve šabloniziran i idealiziran. Zna se mjesto i simbolika gotovo svakog atributa voljene osobe. Voljena je osoba i “kumir”, ali i “od roda hurija”, “lica poput mjeseca”. Voljena osoba probada svojim “prodornim pogledom”, “strijelom od obrva”, “strijelicom iz oka”. Lice je rumeno “poput ruže”, oko pospano “poput narcisa”, zubi su “biseri”, usta mala “poput pupoljka”, stas je “stas čempresa” itd. Navedene usporedbe sreću se i u poeziji na perzijskom i u poeziji na osmanskome jeziku[14]. Zaljubljeni uvijek govori o svojoj patnji, o tuzi, dertu, prolijeva “krvave suze”, njegovo lice “vehne”, ne želi “liječnika”, preklinje voljenu, unaprijed ne očekuje pozitivan odgovor, sagorijeva u ljubavi. On je pogođen iskušenjem ljubavi, izgubljen, usamljen, žedan susreta, raspolućena srca, njegov uzdah “baca svijet u vatru”, tuga mu “stas povija”, zarobljenik je ljubavi, opijen aškom. Voljena osoba idealizira se poput idealnog lika Jusufa pejgambera, ona je odgojena i ne uzvraća poglede, ne primjećuje poglede naklonosti. Osoba koja se voli ne opisuje se fizičkim opisom izuzev opisa lica, gdje se uglavnom daju usporedbe opće naravi koje ne variraju ništa posebno, gotovo da se ne odvajaju od uobičajenih tradicionalnih usporedbi sa elementima u prirodi.

U spomenutom, gotovo hermetički zatvorenom tesavufskome terminološkom inventaru okušavali su se brojni perzijski i osmanski pjesnici. Čempres je u antičkoj perzijskoj tradiciji simbol života i mladosti (sveto Zaratustrino drvo). Usne su kao rubin crvene. Rubin u antičkoj perzijskoj poeziji simbolizira vino, a biser (u sintagmi biser zubi) samo je daleko podsjećanje na simboliku “velikog praska” u drevnim istočnjačkim teogonijama u kojima biser “puca da bi iz njega nastao svijet”. Kontrast blistavoga lica i crnih uvojaka (kose, obrva, očiju) podsjeća na usporedbe iz starih poema koje su pisane pod utjecajem manihejskih učenja, gdje je taj kontrast dualističke predstave svijeta ili kakva objekta zapravo odraz borbe sila sjetlosti i sila tame. Ovi klišeizirani izrazi, dakako, imali su više utjecaja na perzijskoga pjesnika obrazovanog na klasičnim i drevnim perzijskim poetskim uzorima, nego što su imali utjecaja na pjesnika koji je samo koristio poznati leksički inventar za opis ljepote i ljubavi i nije bio previše upućen u daleku simboliku nekih motiva u opisu voljene osobe. No, navedeni inventar postepeno se obogaćuje i novim kulturološko-civilizacijskim asocijacijama: pojmovi sjedinjenja (visāl) i razdvajanja (firāk) dobivaju naglašeno tesavufsko značenje. Sjedinjenje je zapravo sjedinjenje s Istinom, s Božanskim u spoznaji Apsolutnog, dok je razdvajanje (firāk) pojam koji ukazuje na to je čovjek za tren doživio susret sa Božanskim Svijetlom, Spoznajom, a onda opet bio vraćen u sfere zemaljskoga iskustva. Beskrajne su asocijacije koje se nude različitim kontekstualizacijama mističke ljubavne poezije. Poljubac u mističkoj poeziji predstavlja dodir sa mističkom spoznajom koja je posljedica osjećaja zadovoljstva od “slatkoga razgovora” sa ljudima koji su dosegnuli Apsolutnu Istinu.

Sufizam se proširio svuda u islamskome svijetu i zauzeo posebno mjesto u intelektualnim i umjetničkim krugovima u društvu. Duhovna ljubav Dželaludina Rumija prema Šemsu Tebriziju detaljno je opjevana u Rumijevoj poeziji. Svima je danas manje ili više poznato da se tu radi o mističkoj Ljubavi dviju osoba koje streme istinskoj spoznaji Boga. Mističku poeziju vrlo je jednostavno i žanrovski razlikovati od poznatog žanra hezeliyyāta (raskalašenih priča) i tayyibāta (lascivnosti).
Općenito promatrajući, pri klasifikaciji pojma ljubavi u književnosti na osmanskom, kao i na ostalim orijentalnim jezicima, najčešće se sreću dva pojma:

1. ‘ışķ-ı haķīķī (عشق حقيقى) – istinska, stvarna ljubav, praiskonska ljubav prema Bogu. Bog je lijep i voli ljepotu. Ta vrsta ljubavi je bez interesa i strasti, ljubav prema Stvoritelju svega stvorenog. Sa ljubavlju prema Bogu ostvaruje se istinska spoznaja svijeta i stvarnosti. Svaka ljubav koja ne uključuje ljubav prema Bogu nije zbiljska i praiskonska. “Robovanje Bogu” jeste ljubav duše prema Bogu koja, po svetoj tradiciji, počinje onog trenutka kad je Bog stvorio duše u praiskonu i upitao ih: zar Ja nisam vaš Gospodar?, a one mu odgovorile: Da, ti si naš Gospodar. Udaljavanje duše od praiskonskog zavjeta Bogu jeste udaljavanje duše od praiskonske, “zbiljske” ljubavi (عشق حقيقى).

2. ‘ışķ-ı mecāzī (عشق مجازى) – nestvarna, posredna, relativna, metaforička, simbolička ljubav, “izvedena” ljubav. Ljubav koja nije ljubav prema Bogu naziva se izvedenom, posredovanom ili posredničkom ljubavlju. Za nju se koristi vrlo zanimljiv termin: ‘ışķ-ı mecāzī (عشق مجازى) – metaforička ljubav. Ljubav prema stvorenom je u biti metaforička, nestvarna, nezbiljska, odraz zbiljske ljubavi prema Stvoritelju. Naime, svijet i sve što je stvoreno jeste metafora Božije ljubavi. Termin ‘ışķ-ı mecāzī (ovosvjetska ljubav) nije suprotan terminu ašk hakiki (ljubav prema Bogu): ta dva termina se prepliću i opisuju pojam ljubavi u njegovoj ukupnosti. Točnije, da nema zbiljske ljubavi, ne bi bilo ni metafore takve ljubavi. Metafora naprosto ne može ni postojati ako ne upućuje ni na što. ‘Işķ-ı mecāzī (nestvarna, relativna ovosvjetska ljubav) jeste posredovana ljubav, “simbolička” ljubav, ljubav prema svemu što je Bog stvorio, metafora zbiljske ljubavi – ljubav prema stvorenjima kao metafori Božijeg stvaranja, a ona uključuje i sljedeće vrste ljubavi: ljubav prema prirodi, ljubav prema životinjama, ljubav prema blagodatima i lijepim stvarima, ljubav prema čovjeku (ljubav prema velikanima iz svete tradicije, ljubav prema velikanima iz historije islama, ljubav prema vjerskim autoritetima i sl., ljubav prema bližnjima i čovjeku općenito: ljubav muškarca prema ženi, ljubav žene prema muškarcu, ljubav muškarca prema muškarcu – ljubav oca prema sinu, sina prema ocu, učitelja prema učeniku, učenika prema učitelju i sl.)[15]

Ibn Arebi još prije skoro hiljadu godina daje detaljan opis tesavufske ljubavi u djelu Mekanska otkrovenja, u poglavlju “O spoznaji stupnja ljubavi”^[16], objašnjavajući različite stupnjeve Ljubavi, ali i različite vrste objekata ljubavi u sufizmu. Nazivi poglavlja u djelu, iako tek posredno, sami po sebi daju posebnu klasifikaciju ljubavi, kako slijedi: O božanskoj ljubavi (o tome kako Bog voli ljude i o načinima ispoljavanja te ljubavi), i O božanskoj ljubavi po / u kojoj mi volimo Allaha (o to¬me kako se Bog voli kroz ljubav prema ostalim ljudima, bilo da se radi o metafizičkoj ili fizičkoj ljubavi), koja se dijeli na dvije vrste, kako slijedi:

– duhovna ljubav (koju posjeduju samo ljudi “koji imaju znanje i pamet” da razluče šta je Božija uputa i Zakon, odnosno sveto u Ljubavi, a “duhovno se voljeti” može svako stvorenje, bez obzira na to o kojem se spolu radi – točnije, objekt ljubavi / ono što se voli kod muškarca i žene u duhovnoj ljubavi jeste ljudska pokornost Bogu i djela koja su Bogu draga);
– uobičajena urođena, tjelesna ljubav (koja se dijeli na dvije vrste: a) opća ljubav prema fizičkim likovima zbog uobičajene, urođene želje / puke potrebe za ljubavlju, a ne radi voljene osobe; b) pojedinačna ljubav prema likovima, koja se vezuje za pojedinačni lik, kakav je slučaj sa Medžnunom i Lejlom itd.).

Što se tiče urođene ljubavi prema likovima / osobama, ona često poprima elemente “duhovne ljubavi” onog trenutka kad svijest o ljubavi kod zaljubljenog (ašika) prema onome šta / kojeg koju voli (mašuku) poprimi elemente metafizičkog poimanja smisla Ljubavi kao jednog od načina ispoljavanja Božije milosti. Stupnjevi takve mističke (tesavufske) svijesti mijenjaju se i postaju viši ako je osoba koja voli (ašik) već na putu istinske spoznaje (hakikata) Božanske ljubavi koja sve obuhvaća.

Motiv duhovne ljubavi šejha prema učeniku i učenika prema šejhu isključivo se zadržava na metafizičkoj razini. Motiv “topljenja” učenika pred šejhom i šejha pred učenikom podrazumijeva utapanje u “more spoznaje” Boga. Za duhovnu ljubav Ibn Arebi iznosi sljedeću konstataciju: duhovna ljubav je sredina između božanske i uobičajene ljubavi. Ono što je božansko u toj ljubavi to i ostaje, a ono što je lik to je promjenljivo i prolazno. Čovjek koji se utapa u Božansku Ljubav postaje “Duh (bez tijela)”. Onoliko koliko se čovjek utapa u božansku ljubav, toliko njegova ljubav poprima osobine duhovne ljubavi, a sam put ka Božanskoj Ljubavi uključuje duhovnu ljubav i prolazak kroz različite faze zaljubljenosti duše na putu vjere i spoznaje. Pojava anđela / meleka i u fizičkom liku, po Ibn Arebiju, pokazatelj je činjenice da i “čista” duhovna ljubav može poprimiti (ob)lik. Lik i oblik vrsta su blagodati; Bog se voli i bez interesa, ali i zbog blagodati koje dodjeljuje čovjeku. Odnos čovjekov prema liku i slici u duhovnoj ljubavi opća je metafora odnosa čovjeka i prema Bogu. Navedeno shvaćanje ljubavi u tesavvufu odrazilo se i na književnost pisanu u tom stručnom registru, na različitim orijentalnim jezicima.