Dolaskom El-Gazalija peripatetička filozofija u istočnim islamskim zemljama postepeno nestaje i seli se prema Zapadu i Andaluziji gdje je jedna grupa istaknutih filozofa, kao što su Ibn Badždže, Ibn Tufejl i Ibn Rušd, njeguje i širi čitavo jedno stoljeće.
PRILIKE PRIJE SUHRAWARDIJA
Peripatetička filozofija koja je sa Ibn Sināom dostigla svoj vrhunac i koju su poslije njega širili i propagirali njegovi daroviti učenici, kao što su Behmenjar i Ebu Abbas el-Lukarevi, već u samom svom početku bila je napadana od strane nekih pravnika (fakiha) kao i od sufija koji su se protivili čisto racionalističkom metodu inherentnom s aristotelovskom filozofijom. U 11. stoljeću u red protivnika peripatetičke filozofije svrstao se još jedan novi i, u stvari, postao najopasniji neprijatelj peripatetičara. Ovaj novi protivnik bila je eš'arijska teologija ili kelâm koju je prvo formulisao Ebu el-Hasan el-Eš'arî, a kasnije u 11. i 12. stoljeću objašnjavali je i drugi naučnici kao npr. Ebu Bekr el-Bâqilânî. Ova teologija postepeno je prihvaćena i potvrđena u sunnijskim krugovima.¹
U 11. stoljeću politička moć abasijskih vladara ipak je bila donekle ograničena i lokalni emiri od kojih su mnogi bili pristalice ši'izma, samostalno su vladali u mnogim islamskim pokrajinama. Oni su favorizovali racionalne znanosti (el-‘ulum el-‘aqlijje) nasuprot prenesenim, transmitiranim znanostima (el-‘ulum el-naqlijje) koje potiču sa izvora revelacije.² Prema tome racionalne ili intelektualne znanosti u koje je spadala i filozofija nastale su sa procvatom i tako se razvijale da se 11. i 12. stoljeće mogu smatrati „zlatnim dobom” ovih nauka. Međutim, politička situacija se postepeno mijenjala: u 12. stoljeću Seldžuci koji su bili zaštitnici sunnizma i kao takve potpomagali su ih abasijske halife uspjeli su da brzo zauzmu muslimanske zemlje u zapadnoj Aziji i da stvore snažnu centralizovanu državu koja je politički bila pod vlašću seldžučkih sultana, a u vjerskom pogledu pod zaštitom hilafeta u Bagdadu.³
Upravo u to vrijeme zvanični krugovi počinju da podržavaju eš'arijsku teologiju i ubrzo se osnivaju naučni centri u kojima se izučavaju principi ove teologije i pomaže širenje njenih doktrina iz tih centara. Tako je pripremljen teren za čuvene napade El-Gazalija na filozofiju. El-Gazali je bio pravnik (fakih) i teolog koji je dobro razumijevao filozofiju i u trenutku kada je zapao u vjersku sumnju, lijek za svoju spiritualnu bolest je tražio u okretanju prema sufizmu i u tome nalazio sigurni i posljednji spas.⁴ Zato je koristio sav svoj dar saznavanja, svoju elokvenciju i veliko iskustvo koje je posjedovao da bi iz islamskog svijeta izbacio čisto racionalnu snagu vjere. U želji da to postigne on je prvo napisao rezime peripatetičke filozofije u svom djelu Meqâsidu el-felâsife (Namjere filozofa) koje spada među najbolje kratke sadržaje islamske peripatetičke filozofije,⁵ a zatim je u svojoj mnogo poznatoj knjizi Tehâfetu el-felâsife (Destrukcija filozofa)⁶ krenuo u napad na principe filozofa koji su bili oprečni principima islamske revelacije. Međutim, treba istaći da je napad El-Gazalija na čisto racionalističku filozofiju više proizilazio iz njegovog tesawwufskog opredjeljenja nego iz činjenice što je bio eš'aritski teolog, jer u svojim djelima, kao npr. u djelu El-Munqid min ed-dalâl (Spasitelj od zablude), premda poglede teologa smatra saglasnijim i podudarnijim sa principima islama nego poglede filozofa, vidi se njegovo ubjeđenje da je samo tesawwuf sredstvo koje čovjeku omogućava da postigne sigurnost i sreću.⁷ U stvari, uloga El-Gazalija u istoriji islama ne sastoji se samo u tome što je presjekao nit racionalizma i umanjio moć njegovih pristalica, nego također i u tome što je postigao da je tesawwuf prihvaćen i uvažavan od strane pravnika i teologa tako da je počeo da se javno i slobodno izučava u tradicionalnim muslimanskim školama (medresama). Pa čak ako su se i pojavili neki koji su s vremena na vrijeme napadali na tesawwuf, kao npr. Ibn Tejmijje i Ibn Dževzî, glasovi njihovog neprijateljstva bili su manje-više usamljeni i nisu uspjeli da umanje respekt jedne vjerske zajednice u odnosu prema tesawwufu. Djela El-Gazalija u određenom smislu, u stvari, predstavljaju islamski ezotericizam koji se eksterizirao u želji da bi u okvirima egzotericizma mogao sačuvati svoj unutrašnji život.
Dolaskom El-Gazalija peripatetička filozofija u istočnim islamskim zemljama postepeno nestaje i seli se prema Zapadu i Andaluziji gdje je jedna grupa istaknutih filozofa, kao što su Ibn Badždže, Ibn Tufejl i Ibn Rušd, njeguje i širi čitavo jedno stoljeće. A Ibn Rušd, veliki pobornik čiste aristotelovske filozofije u islamu i komentator par excellence Aristotelovih djela u srednjem vijeku, pokušao je da pobije napade i kritike, koje El-Gazali u svojoj knjizi Tehafetu el-telasife (Destrukcija filozofa) upućuje ovoj filozofiji, protunapadom u svom djelu Tehafetu et-tehafet (Destrukcija destrukcije). Međutim, njegova odbrana filozofije nije imala većeg efekta u islamskom svijetu. Na Zapadu njegovim nastojanjima su poklanjali više pažnje, gdje je nastala škola zvana latinski averoizam čiji je cilj bio da njeguje učenja Ibn Rušda i da ih uspostavi u hrišćanskom svijetu. Na taj način, otprilike u isto vrijeme kada u islamskom svijetu učenja Aristotela kao filozofska škola sa potpuno racionalističkim sistemom bivaju odbačena, na Zapadu posredstvom prevoda djela istočnih peripatetičara kao npr. djelâ Farabija, Ibn Sināa kao i djela Andalužana, a posebno djela Ibn Rušda, počinje upoznavanje i prihvatanje ove filozofske škole.
U stvari razmimoilaženja između dvije sestrinske civilizacije, hrišćanstva i islama, poslije 14. stoljeća dosta se mogu objašnjavati ulogom i položajem koje je u ove dvije civilizacije imala racionalistička filozofija. Na Istoku je napadom El-Gazalija i drugih kao npr. Fahruddina er-Râzija,⁸ snaga racionalizma počela slabiti, a sve više je pripreman prostor za širenje iluminacionističkih doktrina Suhrawardija i gnozisa Ibn Arebijeve škole. Međutim, i na Zapadu pojava aristotelovske racionalističke škole odigrala je skoro istu ulogu u suzbijanju starog avgustinskog platonizma koji se bazirao na teoriji iluminacije, da bi se najzad kao rezultat toga pojavile sekularizovane forme racionalizma i naturalizma koje su u doba renesanse razarale i samu tvrđavu srednjovjekovne skolastike.
ŽIVOT I DJELA SUHRAWARDIJA
Mudrac čija su učenja u velikoj mjeri, posebno u Iranu, došla da zamijene učenja peripatetičke filozofije, onako oštro napadane od strane El-Gazalija, bio je Šihabuddin Jahja ibn Habbaš ibn Amirek el-Suhrawardî, koga nekada nazivaju El-Makqtûl što znači ubijeni, smaknuti. No, najviše je poznat pod imenom Šejh el-išrâq tj. učitelj iluminacije, posebno kod onih koji su prihvatili i širili učenja njegove škole sve do danas.⁹ On nije imao čast da mu djela budu prevedena na latinski jezik u srednjem vijeku i zato je ostao skoro nepoznat u zapadnom svijetu sve do naših dana kada je tek u zadnje vrijeme nekoliko naučnika, među koje spada i Henri Korben (Hanry Corbin), posvetio seriju važnih studija Suhrawardiju i počeo da publikuje i prevodi njegova djela.¹⁰ Međutim, još uvijek je Suhrawardi ostao skoro nepoznat van svoje domovine. To je zbog toga što se u većem dijelu knjiga i radova o islamskoj filozofiji Ibn Rušd ili u nekom od širih radova Ibn Haldūn smatraju krajnjim dometom islamske intelektualne istorije, a škola išraqi filozofije se ne spominje niti ima riječi o kasnijim iluminacionistima ili išraqijjunima koji su živjeli poslije Suhrawardija. Osim toga, i većina modernih arapskih, pakistanskih i indijskih naučnika ponavlja istu grešku na taj način što se mnogi od njih u svojim radovima o istoriji islamske filozofije oslanjaju na djela novih orijentalista sa Zapada i tako ostaju neobaviješteni o važnosti išraqi škole. Možda je to zbog toga što se ova filozofija pojavila prvo u Iranu gdje se održala sve do danas.¹¹
U stvari, reakcije sunnijskog i ši'ijskog islama prema filozofiji donekle se razlikuju. U sunnijskom svijetu, poslije odbacivanja peripatetičke škole, filozofija je skoro iščezla i u medresama se produžilo sa izučavanjem samo logike. Šta više gnostičke doktrine su uznapredovale i čak djelomično ušle, u školske programe. U ši'ijskom islamu slučaj je bio sasvim drukčiji. Teozofija¹² Suhrawardijeve škole postepeno se integrisala, s jedne strane sa filozofijom Ibn Sināa, a s druge strane sa gnostičkim doktrinama Ibn Arebija – sve u ši'ijskim formama, i u stvari služila kao spona između filozofije i čistog gnozisa. Zbog toga svaki istoričar koji piše o intelektualnom životu Irana i zemalja u kojima se osjeća uticaj iranske kulture – npr. u Indiji gdje su išraqi doktrine proširene čak i među sunnijama – doći će do zaključka da se islamska filozofija u svom stvarnom značenju ne završava Ibn Rušdom, nego da i poslije njegove smrti, kada se istočnim islamskim zemljama počinju da šire učenja Suhrawardija, iznova počinje.
Suhrawardi je rođen 1153. godine u selu Suhrawardu u blizini današnjeg iranskog grada Zendžana. Iz ovog sela vode porijeklo još neki glasoviti ljudi islamskog svijeta.¹³ Prvo školovanje završio je u gradu Merage pred učiteljem po imenu Medžduddin el-Džili. Meraga je grad u kojem je nekoliko godina kasnije na prijedlog Hādže Nasiruddina Tusija mongolski vladar Hulagu sagradio u svijetu čuvenu opservatoriju u koju je okupio velike astronome. Poslije početnog školovanja, Suhrawardi je otišao u Isfahan koji je tada bio najznačajniji naučni centar u Iranu, i tu nastavio školovanje i upotpunio svoje obrazovanje kod učitelja Zahiruddina el-Qârija. Interesantno je da mu je školski drug bio Fahruddin er-Râzi koji je bio veliki protivnik filozofije. Kada je nekoliko godina poslije toga i poslije smrti Suhrawardija dobio njegovu knjigu Telwīhât, poljubio ju je, i sjetivši se starog školskog druga, čiji se put bio toliko razlikovao od njegovog, zaplakao.
Pošto je završio formalno školovanje, Suhrawardi je počeo putovanja po Iranu i posjetio je i upoznao mnoge tesawwufske šejhove koji su ga neobično mnogo privlačili i nadahnjivali. U stvari, u toj fazi svog života on je krenuo putem tesawwufa i mnoge trenutke proveo invocirajući i meditirajući u spiritualnoj povučenosti. Njegova putovanja postepeno postaju sve dalja i on stiže u Anadoliju i Siriju. Prirodne ljepote Sirije su ga posebno oduševile i privlačile. Prilikom jednog putovanja iz Damaska se uputio u Halep i tu se sastao sa Melikom Zâhirom, sinom Salahuddina Ejjubija, poznatog Saladina. Melik Zâhir, koji je posebnu naklonost osjećao prema sufijama i naučnicima, bio je očaran mladim mudracem Suhrawardijem i pozvao ga je da ostane na njegovom dvoru u Halepu.
Suhrawardi, koga su neobično snažno očarali pejzaži toga kraja, sa zadovoljstvom je prihvatio poziv Melika Zâhira i ostao na njegovom dvoru u Halepu. Međutim, njegov otvoreni i neposredni način razgovora i neoprezni stil izlaganja ezoteričnih doktrina pred svakom vrstom auditorija, zatim njegova izvanredna inteligencija koja mu je omogućavala da u debatama nadvladava svoje oponente, te najzad njegova upućenost u filozofiju i tesawwuf bili su faktori koji su svi zajedno doprinijeli da je stekao veliki broj neprijatelja, posebno među naučnicima islamskog prava (‘ulemâ’). Na koncu su ga optužili da propovijeda učenja koja su protivna propisima vjere i zatražili od Melika Zahira da ga pogubi. Kada je Melik Zahir odbacio njihov zahtjev, oni su se obratili direktno Salahuddinu. To je bilo vrijeme kada je Salahuddin tek bio povratio Siriju od krstaša i da bi održao svoj autoritet u Siriji bila mu je potrebna podrška vjerskih prvaka i zbog toga je popustio pred njihovim zahtjevom. Na taj način Melik Zahir je bio izložen pritisku vjerskih prvaka koji su bili protiv mladog mudraca – filozofa. Suhrawardi je bačen u tamnicu u kojoj je umro 1191. godine. Na koji način je umoren ostalo je nepoznato. Tako je učitelj iluminacije u svojoj 38. godini doživio istu sudbinu kao njegov slavni sufijski prethodnik Halladž koji ga je u mladosti mnogo privlačio i čije riječi on često citira u svojim djelima.
Uprkos činjenici da je kratko živio, Suhrawardi je napisao oko pedeset djela na arapskom i perzijskom jeziku od kojih je većina sačuvana. Ova djela su pisana izvrsnim stilom i imaju veliku književnu vrijednost. Djela na perzijskom jeziku smatraju se vrhunskim dometima umjetničke proze na perzijskom jeziku i kasnije su služila kao uzorci narativne i filozofske proze. Njegova djela se sastoje iz nekoliko različitih vrsta i mogu se klasificirati u pet kategorija:¹⁴
1. četiri velika didaktička i doktrinarna djela, sva četiri na arapskom jeziku. U ovoj tetralogiji prvo se raspravlja o peripatetičkoj filozofiji na način kako tu filozofiju interpretira i modificira Suhrawardi. Zatim se na principima iste filozofije raspravlja o išrâqi teozofiji. Ova tetralogija se sastoji iz djela Telwîhât (Bilješke), Muqâvemât (Knjiga suprotstavljanja), Mutârehât (Knjiga razgovora) – u sva tri ova djela raspravlja se o modifikacijama aristotelovske filozofije – i najzad četvrto djelo ove tetralogije je njegovo glavno djelo Hikmetu el-išrâq (Teozofija istoka svjetlosti) u kome se raspravlja o išraqi doktrinama.
2. Kraće rasprave na arapskom i perzijskom jeziku u kojima je izložena problematika spomenute tetralogije prostijim i jednostavnijim jezikom i u kraćoj firmi. U ove rasprave spadaju Hejakilu en-nûr (Hramovi svjetlosti), El-Elvahu el-imadijje (Pločice za lmaduddina), Pertevnâme (Knjiga o svjetlosti), Fi i'tiqadi el-hukemâi (O vjeri filozofa), El-Lemehât (Odbljesci svjetlosti), Jezdân šinâht (Spoznaja Boga) i Bustanu el-qulûb (Bašta srcâ). Posljednje dvije knjige pripisuju se autorima Ajnulqudāt Hamadaniju¹⁵ i Sejjidu Šerifu el-Džurdžaniju, ali ima više izgleda da su to rasprave Suhravvardija.
3. Simboličke i mističke priče ili novele u kojima se opisuje putovanje duše kroz kosmos da bi stigla do svog konačnog oslobođenja i prosvjetljenja. Sve ove rasprave su na perzijskom jeziku, ali neke od njih imaju i svoje arapske verzije. Ovdje spadaju sljedeće novele koje su prevedene na arapski jezik: Aqli surh (Crveni Arhanđel ili doslovno Crveni Intelekt), Avazi peri Džebraîl (Pjesma Džebrailovog krila), El-Gurbetu el-garbijje (Zapadno progonstvo), Lugati mûrân (Jezik mrava), Risala fi haleti et-tufejlijje (Rasprava o djetinjstvu), Ruzi ba džemâati sûfijân (Dan u društvu sufija), Risala fi el-mi'râdž (Rasprava o noćnom putovanju) i Safiri sîmurg (Pjev Simurga).
4. Transkripcije; prevodi i komentari ranijih filozofskih radova kao i svetih i religioznih tekstova. Tako je preveo na perzijski jezik Ibn Sināovo djelo Risala et-tajr (Rasprava o ptici), prokomentarisao Ibn Sināovo djelo Išârât we tenbīhāt, (Knjiga direktiva i upozorenja) napisao djelo Risâla fî haqîqati el-‘išq (Rasprava o suštini ljubavi) koje se zasniva na Ibn Sināovom djelu Risaletun fi'išq (Rasprava o ljubavi) i dao komentare nekoliko odlomaka iz Kur'ana i komentare izvjesnog broja hadisa.¹⁶
5. Zbirka molitvi i religioznih pjesama na arapskom jeziku koje su se u srednjem vijeku zvale „knjige časova”, a koje Šahruzi naziva El-Wâridât we et-taqdîsât.
Ova zbirka djela i njihovi brojni komentari koji su napisani u proteklih sedam stoljeća predstavljaju osnovne izvore informacija o doktrinama išrâqi škole. To je velika riznica mudrosti u kojoj su simboli brojnih tradicija, uključujući zoroastrizma, pitagorejstva, platonizma i hermeticizma, pridodani islamskim simbolima, jer Suhrawardi se koristio različitim i mnogobrojnim izvorima. On se nije kolebao da prihvati i inkorporira u svoje učenje bilo koje srodne elemente koje bi pronašao u drugim tradicijama. Ali, za njega je svakako, kao i za Ibn Arebija, univerzum, islamski univerzum nad čijim se horizontima vide neki predislamski simboli, upravo kao što je kosmička katedrala, koju opisuje Dante, hrišćanska katedrala u kojoj se mogu primijetiti neki islamski i aleksandrijski ukrasi.
Izvori išraqi filozofije
Izvori iz kojih je Suhrawardi preuzimao elemente i sintetizovao ih u išraqi teozofiju su prije svega djela sufija, posebno djela Halladža i El-Gazalija. El-Gazalijevo djelo Miškatu el-Envâr (Svjetiljka svjetlosti) imalo je direktnog uticaja na način Suhrawardijevog poimanja odnosa svjetlosti i imama. Drugi izvor je islamska peripatetička filozofija, posebno filozofija Ibn Sināa¹⁷ koju je Suhrawardi, kasnije, djelimično kritikovao, ali smatrao je neophodnom osnovom za shvatanje išrâqi doktrina. Od predislamskih izvora Suhrawardi se dosta koristio pitagorejstvom, platonizmom kao i hermeticizmom u obliku kakav je postojao u Aleksandriji i kakav je kasnije sačuvan i širen po bližnjem Istoku posredstvom Sabejaca iz Harrana koji su hermetička djela smatrali svojim knjigama.¹⁸
Pored ovih grčkih i „mediteranskih“ izvora Suhrawardi je ukazivao posebnu pažnju mudrosti drevnih Iranaca i namjeravao da oživi njene doktrine. On je mudrace drevnih Iranaca smatrao direktnim nasljednicima mudrosti koja je objavljena poslaniku Idrisu ili Uhnuhu, hebrejski Enoh, koga islamski naučnici poistovjećuju sa Hermesom. Iz zoroastrizma, posebno se koristio simbolizmom svjetlosti i tmine i zoroastrovskom angeologijom odakle je preuzeo mnoge termine. Ali Suhrawardi je jasno pokazao da niukom slučaju nije dualist niti je imao namjeru da prihvati ezoterična učenja zoroastrizma. On se identifikovao sa grupom iranskih mudraca čije su se ezoterične doktrine zasnivale na jedinstvu Božanskog načela što je kao tajna tradicija postojalo u zoroastrovskoj zajednici. Ili, kao što sam Suhrawardi o tome piše „Među starim Irancima postojala je grupa ljudi koji su bili kao vodiči ka istini, a njih je istina vodila pravim putem. Ovi drevni mudraci nisu bili kao oni koji su se zvali magi. Njihovu uzvišenu i prosvijetljenu mudrost koju potvrđuju spiritualna iskustva Platona i njegovih prethodnika, mi smo po drugi put oživjeli u svojoj knjizi Hikmetu el-išrâq.¹⁹
Uprkos toga ne treba pomisliti da je Suhrawardi, koristeći se mnogobrojnim i raznovrsnim izvorima, stvorio neku vrstu eklektičkog sistema. Suhrawardi smatra da je ponovo sjedinio ono što on naziva el-hikmetu el-ledunijje ili Božanska mudrost i el-hikmetu el-atiqa ili drevna mudrost. On je vjerovao da je mudrost univerzalna i vječna, philosophia perennis et universalis, da je postojala u različitim formama kod Indijaca, Iranaca, Babilonaca i Egipćana, a također i kod Grka sve do Aristotela. Za Suhrawardija Aristotel nije predstavljao početak grčke filozofije, nego pak njen završetak. On je, po Suhravvardiju, dokrajčio ovu tradiciju na taj način što ju je postavio u granice racionalističkih aspekata.²⁰
Suhrawardijev koncept istorije filozofije sam po sebi je vrlo interesantan, jer rasvjetljava osnovni aspekt išraqi mudrosti. Po mišljenju Suhrawardija i mnogih drugih srednjovjekovnih autora, mudrost ili teozofiju Bog je objavio čovjeku preko poslanika Idrisa ili Hermesa koji je na Istoku, kao i u nekim školama na Zapadu, kroz čitav srednji vijek smatran osnivačem filozofije i znanosti. Ta je mudrost, zatim, podijeljena na dvije grane od kojih je jedna stigla u Iran, a druga u Egipat. Iz Egipta je prešla u Grčku i najzad je iz Grčke i Irana dospjela u islamsku civilizaciju. U stvari, Suhrawardi smatra da su njegovi najneposredniji prethodnici u islamskom svijetu bili ne dobro poznati filozofi, nego prve sufije. On u jednom svom djelu opisuje san u kome se susreće sa autorom Aristotelove Teologije – čijim autorom smatra Aristotela, a u stvari autor je Plotin i pita ga da li se peripatetičari kao što su El-Farabi i Ibn Sina, mogu smatrati pravim filozofima u islamu. Aristotel mu odgovara: „Nisu oni filozofi ni koliko za jedan na hiljadu. Pravi fiolozofi su sufije Bistâmi i Tusterî”.²¹
Suhrawardijeva predstava o prenošenju ove univerzalne mudrosti posredstvom niza slavnih mudraca (od kojih su neki mitski iranski mudraci i vladari) ukratko se može prikazati na sljedeći način:
Hermes
Agatodemon (Set)
1. Asklepije (Eskulap) 1. Iranski prvosveštenik
2. Pitagora 2. Kejûmers
3. Empedokle 3. Feridun
4. Platon (i neoplatonisti) 4. Kej Husrev
5. Zunnun el-Misri 5. Ebu Jezid el-Bistâmi
6. Ebu Sehl et-Tusterî 6. Mensur el-Halladž
7. Ebu el-Hasan el-Harreqâni
Suhfawardi
Kao što se vidi učitelj išraqi filozofije smatra sebe kao fokusnom tačkom u kojoj se po drugi put sjedinjuju dvije tradicije mudrosti koje su i nastale iz jednog prvobitnog izvora. Zato je on mislio da sintetizira mudrost Zoroastra i mudrost Platona kao što je tri stoljeća kasnije u susjednoj vizantijskoj civilizaciji pokušavao da učini Plethon Gemistos, premda su kasnije uticaji ove dvije ličnosti bili sasvim različiti.
Značenje išraqa
Islamski istoričari i filozofi se ne slažu u definisanju značenja išraq spoznaje koju Suhrawardi definiše kao sintezu dvije tradicije jedne mudrosti. El-Džurdžâni u svojoj poznatoj knjizi Ta'rifât ili Definicije naziva išraqi filozofe „filozofima čiji je učitelj bio Platon”, dok Abdurrezzaq el-Kâšânî u svom komentaru Ibn Arebijevog djela Fusus el-hikem (Dragulji znanja) naziva ih sljedbenicima Seta (Šita) koji je, prema islamskim izvorima, bio osnivač esnafskih organizacija i od koga je potekla inicijativa organizovanja esnafa koji su imali bliske veze sa hermeticizmom. Ibn Vahšijje, koliko se zna, je prvi autor u islamskom svijetu koji je upotrijebio izraz išrâqî. Po njemu išraqijjuni su bili klasa egipatskih sveštenika koji su bili djeca Hermesove sestre.²²
Iz ovih definicija vidimo da skoro svi zainteresovani vezuju išraqi mudrost za vrijeme prije Aristotela, tj. za period kada se filozofija još nije bila racionalizirala i kada je intelektualna intuicija još uvijek bila način par excellence za spoznaju. I sam Suhrawardi zastupa sličnu definiciju u pogledu išraqi filozofije kada piše:
„Iako sam prije ove knjige napisao nekoliko kraćih rasprava o filozofiji Aristotela, ova se knjiga razlikuje od njih i ima svoj posebni metod. Sav materijal knjige nije nastao kao rezultat razmišljanja i umovanja nego su u tome veliku ulogu odigrale intelektualna intuicija, kontemplacija i asketska praksa. Pošto naše kazivanje nije nastalo iz racionalnih demonstracija, nego pomoću unutrašnje vizije i kontemplacije, ne može biti razoreno sumnjama i iskušenjima skeptika. Kogod je na putu prema Istini, on je na tom putu moj drug i pomagač. Postupak učitelja filozofije i imama mudrosti, tj. božanskog Platona, bio je takav i mudraci koji su prethodili Platonu, kao što je npr. otac filozofije Hermes, išli su istim putem. Kako su stari mudraci, zbog neznanja širih slojeva, saopštavali svoja kazivanja tajnim simbolima, refutacije koje su pisane protiv njih odnose se samo na spoljašnji smisao njihovih kazivanja, a ne na stvarne intencije tih kazivanja. A išraqi mudrost, koja se zasniva na dva principa, principu svjetlosti i principu tmine, i to na način kako su je interpretirali iranski mudraci kao što su Džamasp, Feršâdšûr i Buzurdžimihr, sadržana je u tim tajnim i skrivenim simbolima.”²³
Kategorije onih koji znaju
Iz citiranih riječi Suhrawardija proizilazi da se išraqi mudrost zasniva na diskurzivnom zaključivanju i intelektualnoj intuiciji. Prvo se postiže vaspitanjem umnih sposobnosti, a drugo čistoćom duše. Suhrawardi u stvari dijeli one koji tragaju za istinom u četiri kategorije, postavljajući kao kriterijum koja je od ove dvije sposobnosti kod koga razvijena ili u kolikoj su mjeri kod koga obadvije razvijene. Ta podjela je sljedeća:²⁴
1. Oni koji su tek osjetili žeđ za znanjem i krenuli u potragu za njim.
2. Oni koji su postigli formalno znanje i usavršili se u diskurzivnoj filozofiji, ali su neupućeni u gnozu. Suhrawardi u ovu kategoriju ubraja El-Farabija i Ibn Sināa.
3. Oni koji uopšte nisu posvećivali pažnju diskurzivnim oblicima znanja nego su kao Hallâdž i Tusterî pročistili dušu i postigli intelektualnu intuiciju i unutrašnje prosvjetljenje.
4. Oni koji su se usavršili u diskurzivnoj filozofiji i postigli prosvjetljenje ili gnozu. Suhrawardi ovakve nazive hakîm muteellih – doslovno značenje teozof – i među njih ubraja Pitagoru, Platona, a u islamskom svijetu sebe.²⁵
Iznad ovih kategorija stoji hijerarhija duhovnih bića na čijem se čelu nalazi Pol (qutb) ili imâm u čije ime svi drugi članovi duhovnog niza djeluju kao njegovi predstavnici. Ova duhovna bića su sredstva pomoću kojih se ljudske duše prosvjetljuju i na koncu se sjedinjuju sa svojim Polom (gutbom), krajnjom tačkom.
Geografski simbolizam
Prije analiziranja različitih elemenata išraqi filozofije, koja je nastala iz braka racionacije i intuicije, treba reći nekoliko riječi o samom terminu išraq i o geografskom simbolizmu koji ide uz ovaj termin. Kao što smo vidjeli u prvom dijelu, ovaj termin u arapskom jeziku se vezuje za riječ istok i za svijet svjetlosti ili iluminacije i Suhrawardi na ovako bivalentnom značenju ovog termina i na simbolizmu impliciranom u njemu zasniva svoju deskriptivnu anatomiju kosmosa kao što je to isto prije njega, sa manje preciznosti, činio Ibn Sina. Sakralna geografija na kojoj se baziraju išraqi doktrine horizontalnu dimenziju odnosa Istok-Zapad postavlja u vertikalnu gdje Istok znači svijet čiste svjetlosti ili svijet meleka, koji je lišen svega materijalnog ili tmine i kao takav nevidljiv za smrtne oči, dok Zapad znači svijet tmine ili svijet materijalnosti, a srednji Zapad znači vidljiva nebesa gdje su izmiješane svjetlost i tmina. Horizontalni, dakle, pravac između Istoka i Zapada postaje vertikalni pa se tako Zapad smatra zemaljskom egzistencijom u kojoj predominira materija, srednji Zapad se smatra astronomskim nebesima, a pravi Istok je uzvišeniji i viši od vidljivog neba i zato nevidljiv za smrtne oči. Prema tome, granica između Istoka i Zapada nije, kao u Aristotelovoj filozofiji, mjesečeva sfera, nego nebo nepomičnih zvijezda ili primum mobile (prvi pokretač). Nebesa koja su predmet posmatranja i izučavanja astronoma su dio Zapada, i to čišći dio Zapada pa prema tome i bliži svijetu svjetlosti. Ali, ova nebesa su još uvijek izmiješana sa materijom i kao takva lišena su savršenstva koje postoji samo kod Istoka čistih melekskih supstancija. Pored toga, u išraqi filozofiji nema preciznih granica između sublunamih sfera i nebesa kao što postoji u aristotelovskom sistemu.
Na osnovu ovakvog simbolizma geografije kosmosa mi treba da shvatamo Suhrawardija kad god govori o Istoku i Zapadu ili o izlazećem i zalazećem suncu. Upravo u kontekstu ovakvog simbolizma nastao je najveći dio njegovih vizionarskih pričanja, posebno Priča o zapadnom egzilu (Dastan-i gurbet-i garbijje) u kojoj je pad čovjeka u svijet materijalnosti simbolično predstavljen njegovim progonstvom na Zapad. To je prikazano padom jednog čovjeka u bunar u gradu Qajrevanu koji se nalazio na krajnjem zapadu islamskog svijeta (grad u Tunisu). Prvi zavičaj toga čovjeka od koga je odvojen i u koji želi da se ponovo vrati smatra se da je Jemen, što znači zemlja koja stoji na „desnoj strani” i ta zemlja je simbol istoka svjetlosti gdje je duša boravila kao melekska supstancija prije nego se odatle odvojila i pala u svijet materije.²⁶
Išraqi mudrost i njene osnovne doktrine
Da bi se razumjela osnovna načela išraqi mudrosti i njene škole kao najbolji izvor služi djelo samog Suhrawardija Hikmet el-išraq čiji ćemo sadržaj ovdje ukratko analizirati. Ovo djelo koje po književnom stilu spada među najistaknutija djela u svom žanru, napisano je 1186. godine u roku od nekoliko mjeseci i prema priznanju samog autora Suhrawardija nadahnuće za to djelo dobio je od svetog Duha (Rûh el-qudus) u trenutku kada se svih sedam planeta sjedinilo u sazviježđu Vage. Stil pisanja ukazuje na to daje djelo pisano brzo, spontano i otkriva književni talenat, ljepotu i tečnost stila autora koje je posjedovao kako u arapskom tako i u perzijskom jeziku na kojima je pisao svoja djela.
Suhrawardi u djelu Hikmet el-išraq ne slijedi uobičajenu podjelu knjige na logiku, matematiku, fiziku i metafiziku – iako je ponekad matematika izostavljena – kao što je slučaj kod većine drugih filozofskih tekstova na arapskom jeziku, npr. kod djela Eš-Šifā’ i Nedžât Ibn Sināa i druga tri velika didaktička djela Suhrawardija. Ovo glavno djelo o išraqi mudrosti sastoji se iz predgovora i dva dijela. Rasprava počinje logikom, a završava se duhovnim jedinstvom i ekstazom.
Kritika peripatetičke filozofije
U predgovoru svoje knjige Suhrawardi saopštava na koji način je tu knjigu napisao, kakve je prirode i radi čega je napisana. Pošto je na ovaj način dao opštu definiciju knjige, prvi dio posvetio je logici, i to logici kakvu su formulisali Aristotel i Porfirius, ali kakvu on sam ne akceptira u potpunosti (in toto). Drugi odjeljak ovog dijela knjige posvećen je opštoj analizi nekih aspekata aristotelovske filozofije, uključujući i logiku. Ovdje on kritikuje Aristotelovu definiciju i naziva je tautologijom, a njegovih devet akcidencija svodi na svega četiri: 1. relacija, 2. kvalitet, 3. kvantitet i 4. kretanje. Motivi za njegov opšti kritički stav prema Aristotelu i islamskim peripatetičarima kao i za napad na neka osnovna načela njihove filozofije proizilaze iz njegove namjere da fundira prostor za formulisanje svojih išraqi doktrina. Na primjer on ne prihvata mišljenje Ibn Sināa i drugih aristotelovaca da je u svakoj egzistirajućoj stvari glavna i primarna egzistencija, a daje esencija u svojoj realnosti zavisna od egzistencije. Po mišljenju Suhrawardija, bar prema opštepriznatoj interpretaciji njegovih riječi, esencija stvari je ono što posjeduje realnost i što je primarno, a egzistencija ima sporednu ulogu, ulogu akcidencije koja se pridaje esenciji. Ovakav način mišljenja koje podrazumijeva primarnost esencije (isâlet el-mâhijje), premda je kasnije bilo prihvaćeno od strane Mîr Dâmâda, nekoliko puta je kritikovao Mulla Sadrâ koji je cijelu išraqi filozofiju interpretirao sa aspekta primarnosti bića (isâlet el-wudžûd) i na taj način metafiziku bića postavio na mjesto metafizike esencije Suhrawardija.²⁷
Suhrawardi također oštro kritikuje Aristotela zbog toga što pobija vjerovanje svoga učitelja u svijet praslika ili svijet platonskih ideja i što na taj način lišava stvari jedne realnosti na stepenu uzvišenijem od stepena bića. Isto tako on odbacuje Aristotelovu definiciju mjesta i više je sklon da prihvati mišljenje koje je bliže Platonovoj koncepciji mjesta.
Suhrawardi mijenja filozofski sistem Aristotela na taj način što odbacuje jedno od fundamentalnih načela toga sistema, a to je učenje o hilomorfizmu koje je okosnica peripatetičke prirodne filozofije. Za Suhrawardija i druge sljedbenike išraqi filozofije univerzum se sastoji iz svjetlosti i tmine različitih stepena što znači odsustvo čiste svjetlosti. I tijela, ukoliko se misli na njihov materijalni aspekt, nisu ništa drugo nego ova tmina ili brana koja ne dopušta prodiranje svjetlosti. Što se tiče Aristotelovog oblika (morfê), Suhrawardi smatra da je to melek koji „stražari” i čuva sve stvari, odnosno da je to svjetlost inkorporirana u svakom tijelu čijom snagom tijelo postaje sposobno da postoji.
Učitelj išraqi filozofije ustaje protiv argumenata peripatetičara o besmrtnosti duše i smatra ga suviše slabim. On problem izučavanja duše posmatra iz drugog ugla. Filozofi, pristalice Aristotela, nastoje da definišu različite sposobnosti duše, dok Suhrawardi, u suštini, nastoji da utvrdi Božansko porijeklo duše i ukaže na njeno sadašnje bijedno stanje. Zato je nastojao da pokaže na koji bi način duša pobjegla iz zemaljskog zatvora, odnosno iz „zapadnog egzila” i ponovo se vratila u svoje prastanište gdje jedino može naći svoj mir i svoju sreću.
Konačno treba spomenuti Suhrawardijevu kritiku dvije teorije vida koje su bile rasprostranjene u srednjem vijeku. Pristalice Aristotela obično su smatrali da kod čina gledanja svjetlost koja se odbija od objekta dospijeva u zenicu oka odakle se prenosi do zajedničkog osjetila (sensus communis) i na kraju dolazi do duše koja na ovaj način „vidi” objekat. Međutim, matematičari su zastupali suprotno mišljenje. Po njima kod čina gledanja konus svjetlosti se pruža iz oka pri čemu se vrh toga konusa nalazi u oku, a osnovica na objektu. Suhrawardi odbacuje ove obadvije teorije i fizički čin gledanja vezuje za išraq ili iluminaciju putem koje se ostvaruju sve forme saznanja. Neko može gledati samo osvijetljen objekat. U tom slučaju duša posmatrača obuhvata dotični objekat i sama biva iluminirana njegovom svjetlošću. To je taj čin iluminacije koji se zove gledanje (vision) tako da čak i fizičko gledanje ima udjela u iluminativnoj prirodi svih spoznaja.
Pošto je kritikovao ova i druga načela peripatetičke filozofije, Suhrawardi u drugom dijelu knjige raspravlja o principima same išraqi filozofije. On je ovaj dio podijelio u nekoliko odjeljaka u kojima raspravlja o značenju svjetlosti i o njenim različitim gradacijama, o ontologiji koja se zasniva na simbolizmu svjetlosti, o melekskoj hijerarhiji ili angeologiji, o fizici i psihologiji i najzad o pitanjima eshatologije i duhovnog sjedinjenja.
Svjetlost svjetlosti i ontologija
Po učenju Suhrawardija sve realnosti su samo manifestacije svjetlosti različitog intenziteta. Realnost nema potrebe da se definiše, jer se po pravilu uvijek nejasna, tamna, stvar definiše jasnijom, svjetlijom stvari, a od svjetlosti nema ništa jasnije i svjetlije pa se prema tome svjetlost ne može ničim drugim definisati. U stvari, sve se stvari rasvjetljavaju pomoću svjetla pa tako mogu biti i definisana posredstvom svjetlosti. Čisto svjetlo kojeg Suhrawardi naziva Svjetlost svjetlosti (Nur el-envâr) je Božanska esencija čija je svjetlost zbog svog intenziteta zasljepljujuća. Najviša svjetlost je izvor svih egzistencija, jer univerzum sa svim aspektima svoje realnosti nije ništa drugo nego različiti stepeni svjetlosti i tmine. Ili da citiramo pisanje samog Suhrawardija:
„Esencija Prve apsolutne svjetnosti, Bog, zrači konstantnom iluminacijom kroz što manifestuje i udjeljuje egzistenciju svim stvarima, darujući im život Svojim zrakama. Sve na ovom svijetu je nastalo iz svjetlosti Njegove esencije i svaka ljepota i savršenstvo dar su Njegove milosti i potpuno se približiti ovoj Svjetlosti predstavlja spasenje.”²⁸ Prema tome ontološki status bilo kog bića zavisi od stepena njegove blizine prema Najuzvišenijoj Svjetlosti i od stepena sopstvene prosvijetljenosti. Suhrawardi ukazuje na nekoliko načina i puteva kako se mogu razlikovati različita područja univerzuma. Na primjer, neko može sve stvari posmatrati sa stanovišta da li su svjetlost ili tmina. Ako su svjetlost ta svjetlost je ili u njima samim, opstoji od njih samih, u kom slučaju se zovu čista svjetlost (nur-i mudžerred) ili su zavisne od nečeg drugog izvan sebe, svjetlost dobijaju iz drugog izvora i tada se zovu akcidentalna svjetlost (nur-i ‘aredi). Na isti način i tmina ili postoji sama od sebe i tada se zove tmina (gasaq) ili njeno postojanje zavisi od nečeg drugog izvan nje same, u kom slučaju se zove forma (hej'e).
Suhrawardi dijeli bića i prema stepenu njihovog shvatanja i obaviještenosti. Jedno biće je svjesno ili nesvjesno o sebi. Ako je svjesno o samom sebi, ova svjesnost ili izvire iz njega samog, kao što je slučaj kod Najuzvišenije Svjetlosti ili Boga, kod meleka, kod ljudske duše i kod arhitipova, ili pak njegova svjesnost o sebi zavisi od nečeg drugog izvan njega samoga, što je slučaj npr. kod zvijezda ili vatre. Na isti način ako jedno biće nema svijesti o sebi ono postoji ili samo po sebi i postaje tmina, kao što su tijela u prirodi, ili njegovo postojanje zavisi o nečem drugom izvan njega samog, kao što je npr. slučaj kod boja i mirisa. Na ovaj način različiti stepeni u univerzalnom lancu se počinju razlikovati jedan od drugog. Prema tome, kriterijum za razlikovanje stepena zbilje jeste stepen svjetlosti koju posjeduje svako biće, a ova svjetlost je upravo saznanje i svjesnost. Univerzum, dakle, proizilazi iz Najuzvišenije Svjetlosti bez postojanja jednog supstancijalnog i materijalnog kontinuiteta između to dvoje. Pored toga, Svjetlost svjetlosti ima svoga zamjenika i neposredni simbol u svim domenima realnosti, npr. sunce na nebu, vatru među elementima i uzvišenu svjetlost u ljudskoj duši (en-nûr el-isfehbudî), tako da se svugdje manifestuju Njegovi znaci i sve potvrđuje Njegovu prisutnost.
Meleki
Učenje o melekima ili angeologija koja se bavi širokom hijerarhijom ili melekskim supstancijama koje se nalaze između ovog svijeta sjena i Najuzvišenije Svjetlosti čini centralni dio išraqi filozofije. Melek istovremeno čuva i održava ovaj svijet, melek je sredstvo saznanja i nešto što čovjek želi da postane i za čim teži u svom zemaljskom životu.²⁹ U opisivanju različitih vrsta meleka Suhrawardi se mnogo oslanja na mazdeističku angeologiju i služi se njenom terminologijom, koja se sve do danas³⁰ održala u iranskom kalendaru, da bi dao nazive raznovrsnim svjetlostima. Isto tako u vezi sa melekima on upotrebljava i tradicionalnu islamsku terminologiju koja proizilazi iz teksta Kur'ana.³¹ Ljepota i prevlast meleka su ono što uvijek najviše blista u išraqi kosmosu i što zapljuskuje vid onoga koji nastoji da to vidi.
Suhrawardi, nasuprot El-Farabiju i Ibn Sināu, ne ograničava broj meleka prema vidljivim nebesima, tj. prema broju vidljivih nebesa, niti ograničava stepen njihove slobode na tri aspekta intelekcije što zagovaraju peripatetičari.³² U stvari, on kritikuje svoje prethodnike koji su na taj način ograničili melekski niz. Po Suhrawardiju broj meleka nije ravan broju deset nebesa medijevalne astronomije nego je ravan broju nepomičnih zvijezda, što znači da je za nas praktično neodređen i izvan mogućnosti da ga odredimo. I načini na koje meleki dobivaju Božiju ozarenost i na koje bivaju iluminirani nisu ograničeni ni na jedan unaprijed stvoren logički uzorak.
Suhrawardi meleksku hijerarhiju ili niz razmatra po dužini (tûlî) ili po širini (‘ardî). Na vrhu longitudinalnog niza nalaze se odabrani meleki među kojima je nejuzvišeniji Behmen (mezdeistički Vohûmen) koji se još zove i najviše svjetlo (nur el-a'zam) ili najbliže svjetlo (nur el-aqreb).³³ Ovaj najviši arhanđel uvodi u egzistenciju od sebe nižeg po rangu odabranog meleka. Sada ovaj niži arhanđel dobiva ozarenje od najvišeg arhanđela isto kao od Svjetlosti svjetlostî. Ovo ozarenje ili obasjavanje prenosi se linijski i redom na sljedećeg sve dok vertikalni ili longitudinalni niz, čiji se svaki pojedini član naziva pobjedonosno svjetlo (nur el-qâhir), ne postane savršen. Ovaj niz se zove i svijet majki (ummehât)³⁴ zato što sve stvari u univerzumu nastaju iz njega i njegovi članovi su u takvom odnosu da se svaki gornji odabrani melek nalazi u položaju dominacije (qahr) nad nižim odabranim melekom, a odnos nižeg odabranog meleka prema gornjem odabranom meleku bazira se na ljubavi (mehabbe) nižeg prema višem. A svako svjetlo je kao prevlaka ili purgatorijum između dva isijavanja, gornjeg i donjeg.³⁵ Ta se prevlaka ponaša kao kakav veo koji istovremeno i skriva i otkriva gornjostepenu svjetlost – skriva je dok ne bude prenesena u svom punom intenzitetu, a otkriva je da bi određena količina zračenja prodrla kroz taj veo i omogućila sljedećem, nižem članu niza da uđe u egzistenciju.
Od muške strane ovog visokog niza – koji je dominirajući i kontemplativni aspekt melekskog niza – proizilazi latitudinalni niz meleka koji odgovara svijetu praslika ili platonskim idejama. Članovi ovog niza ne nastaju jedan iz drugog kao što to biva kod longitudinalnog niza, nego postoje zajedno jedan pored drugog. Sve u ovom vidljivom svijetu je teurgija (talisman) ili ikona (sanem) jedne od ovih praslika i obdareno je posebnim melekskim uticajem praslike, i zbog toga Suhrawardi ove praslike naziva gospodarima vrsta (erbâb el-enva’) ili gospodarima teurgija (erbâb el-tilism), jer svaka pojedina od ovih praslika vlada jednom određenom vrstom za koju vrstu je ta praslika nebeski prauzor ili platonska ideja. Da bi dao imena praslikama različitih vrsta Suhrawardi se uveliko koristi imenima mazdeističkih imšaspenda – ameša spenta – (besmrtna vrlina). Na primjer ideju, prasliku vode nazvao je Hurdâd, minerala Šehrîver, rastinja Murdâd i vatre Urdibihišt. Tako je svaka od ovih stvari pod vlašću i nadzorom jednog posebnog iz latitudinalnog niza za koga se javlja kao njegova teurgija. Na taj način Suhrawardi poistovjećuje platonske ideje sa posebnim snagama Ahuramazde u zoroastrizmu.
Melekski nizovi koji su dosada razmatrani još uvijek su iznad vidljivog kosmosa. Ali sada iz ženskog aspekta longitudinalnog niza odabranih meleka, koji je upravo njihov vid ljubavi i recepteviteta prema iluminaciji i sijanju, nastaju stajaće zvijezde, a posredstvom njih i druga astronomska nebesa. Prema tome vidljiva nebesa su „materijalizacija” melekskih supstancija. Ona se u stvari mogu smatrati kao kristalizacija onog aspekta odabranog meleka koji je nepostojeći ili kao privacija ili kao odvojenost od Svjetlosti svjetlostî koja se jedino može smatrati apsolutno realnom i prema tome bez ma kakve ličnosti.
Najzad iz latitudinalnog niza meleka nastaje jedan srednji melekski red čiji članovi kao zamjenici članova prvog niza neposredno vladaju vrstama. Članovi ovog srednjeg niza zovu se svjetlosti koje upravljaju (el-envâr el-mudebbire), a ponekada uzvišene svjetlosti (el-envâr el-isfehbudije). Ovo posljednje ime više se odnosi na one meleke koji upravljaju ljudskim dušama. Ovi meleki uz pomoć ljubavi pokreću nebesa i čuvaju sva stvorenja na zemlji, uzev od minerala i rastinja pa do životinja i ljudi.
Kod čovjeka, u centru svake duše postoji jedno uzvišeno svjetlo: koje upravlja svim ljudskim radnjama. Džebrail se smatra melekom za sve ljudske vrste, on je praslika, ideja ljudskog roda (rabbu en-nevi’ el-insani) i Suhrawardi ga poistovjećuje sa Svetim Duhom, sa dušom poslanika Muhammeda, nek je mir sa njim, i zbog toga sa dostavljačem Objave. Suhrawardi smatra da je Džebrail najveći dostavljač (revelator) svake spoznaje.³⁶
Osim ovog meleka, zaštitnika čitavog ljudskog roda, svaki čovjek ima i po jednog svog ličnog meleka, zaštitnika koji prebiva u svijetu meleka. Suhrawardi smatra da je svaka duša prije padanja (descendencije) u okvire tijela imala prethodnu egzistenciju u melekskom području. Prije ulaska u tijelo duša ili njena unutrašnja srž koja je njeno besmrtno meleksko jezgro dijeli se na dva dijela od kojih jedan ostaje na nebu, a drugi pada u zatvor ili „tvrđavu” tijela. Zbog toga je ljudska duša uvijek nesretna na ovom svijetu; ona u stvari traga za svojom drugom polovinom, za svojim božanskim alter ego i postići će konačnu sreću i zadovoljstvo tek onda kada se sjedini sa svojom melekskom polovinom i kada ponovo stigne u svoje nebesko prebivalište. Na taj način čovjekova entelehija je da se ponovo sjedini sa svojim duhovnim Ja, sa svojim melekskim prototipom koji je njegovo stvarno Ja, koje on mora poslati da bi mogao biti, tj. on mora postati ono što stvarno jest i ne može postići mir niti prestati da luta, kao izgubljeno dijete, po zamršenom kosmičkom lavirintu sve dok se ponovo ne sjedini sa melekom čuvarom koji je njegovo stvarno Ja.³⁷
Fizika i psihologija
Pošto je završio razmatranje svijeta meleka Suhrawardi opisuje svijet tijela i duša, tj. fiziku i psihologiju. Suhrawardijeva fizika, kao što se i očekivalo, zasniva se na svjetlosti, a ne na Aristotelovoj teoriji forme i materije koju on odbacuje. Sva tijela su različiti stepeni svjetlosti i sjena i izučavanje fizike znači izučavanje svjetlosti čiji je intenzitet smanjen i ublažen posredstvom sjena materijalnog svijeta. Suhrawardi dijeli tijela u tri kategorije: tijela koja zatvaraju put svjetlosti i sprečavaju njeno prodiranje, tijela koja su prema svjetlosti prozirna i ne sprečavaju njeno prodiranje i tijela koja dozvoljavaju svjetlosti da dospijeva na različite stepene i na taj se način sama dijele u nekoliko vrsta.³⁸
Na taj način nebesa u svijetlom stanju spadaju u drugu kategoriju, zemlja u prvu, voda u svom normalnom stanju u drugu, a zrak u treću kategoriju koja se sastoji iz više vrsta. Što se tiče vatre koja je četvrti elemenat među tradicionalnim elementima, Suhrawardi ne smatra da je zemaljski elemenat kao drugi elementi nego da je jedna forma svjetlosti u zemaljskoj sredini.
Na toj osnovi Suhrawardi raspravlja o različitim fizičkim pojavama, posebno o meteorološkim, pri čemu slijedi opštu šemu peripatetičara, ali sa drukčijim naglascima. Na primjer, premda akceptira teoriju o pari i isparavanju, on ističe važnost svjetlosti u svim meteorološkim pojavama i promjenama. U stvari, cijela Suhrawardijeva fizika u osnovi svojoj se zasniva na izučavanju tijela kao prevlaka, zemljouza, između različitih stupnjeva svjetlosti koja se reflektuje i prenosi u različitim stepenima. Tijela su pod komandom nebesa, nebesa pod komandom duša, duše pod komandom različitih kategorija meleka, a meleki pod komandom Svjetlosti koja vlada cijelim univerzumom.
Iz miješanja elemenata jednog s drugim nastaju tri carstva čiji svaki član je teurgija posebnog meleka. Na primjer u carstvu minerala zlato i drago kamenje posjeduju posebni sjaj i vrše uticaj na ljudsku dušu na taj način što joj obezbjeđuju radost i sreću, jer njihova svjetlost je srodna sa svjetlošću koja postoji u ljudskoj duši. Na isti način kod rastinja i životinja melekska svjetlost je dominantna i ona upravlja funkcijama svake pojedine vrste. Suhrawardi se, kada nabraja sposobnosti biljnih i životinjskih vrsta, pridržava šeme Ibn Sināa i drugih peripatetičara.³⁹ Biljna duša, po učitelju išraqi filozofije, ima tri osnovne sposobnosti: sposobnost uzimanja hrane, sposobnost rasta i sposobnost reprodukcije. Sama sposobnost uzimanja hrane sastoji se iz četiri sposobnosti: sposobnost privlačenja, sposobnost zadržavanja (retencije), sposobnost varenja i sposobnost odbijanja. Animalna duša, pored ovih, ima još sposobnost kretanja koja se zasniva na strasti, ljutnji i želji, što su posebne osobine animalne duše. Sve ove sposobnosti kod biljnih kao i kod animalnih duša samo su vidovi melekske svjetlosti prisutne u svakoj vrsti i njihove funkcije moraju se razumijevati u vezi sa svjetlošću.
Čovjek koji je najsavršenija životinjska vrsta, pored pomenutih sposobnosti i pet vanjskih čula koja su mu slična čulima nekih viših životinja, ima i pet unutrašnjih čula koja primaju i prenose utiske iz vanjskog svijeta do uzvišene svjetlosti koja se nalazi u čovjeku. Ovih pet čula Suhrawardi nabraja kao: sensus communis (zajedničko osjetilo), čulo predočavanja (fantazije), čulo poimanja, čulo imaginacije⁴⁰ i čulo memorije. Racionalna duša (en-nefs en-natiqa) koja je u stvari isto što i uzvišena svjetlost (en-nur el-isfehbudî) stojii znad ovih čula kao kruna. Sama ta duša je iskra melekske svjetlosti koja je tako zatvorena u tamnicu tijela da često zaboravlja svoje prvobitno prebivalište. Suhrawardi i išraqi filozofi nisu toliko zainteresovani da nabrajaju psihološke sposobnosti duše koliko nastoje da ukažu na jadno stanje u koje je duša zapala i na tok uspomena i sjećanja koje duša mora izdržati da bi se još jedanput sjetila svog prvobitnog prebivališta koje je izgubila i na taj način ponovo ga postigla.
Eshatologija i duhovno jedinstvo
Posljednji dio djela Hikmet el-išraq odnosi se na raspravu o duhovnom jedinstvu i o stanju duše poslije smrti. Suhrawardi u glavnim crtama ukazuje na način kako se duša može osloboditi iz svojih materijalnih okova u kojima se nalazi dok je još u tijelu i kako se može koristiti iluminacijom melekske svjetlosti. To treba da bude cilj svakog čovjeka, jer svaka duša, bez obzira na kom stepenu savršenstva se nalazila, u svakom trenutku svoga življenja traga za Vrhovnom Svjetlošću iako ni sama nije svjesna pravog predmeta svoga traganja. Radost i sreća dolaze od iluminacije nebeskom svjetlošću i u stvari Suhrawardi u tome ide toliko daleko da tvrdi da čovjek koji nije osjetio radost iluminacije od pobjed-onosnih svjetlosti ne zna čak ni šta znači radost niti šta radost stvarno jeste.⁴¹ Sve parcijalne i prolazne radosti u ovom životu samo su refleksije radosti koja proizilazi od iluminacije i spoznaje.
Položaj duše poslije smrti zavisi od stepena čistoće i znanja koje je postigla u životu na ovom svijetu. Prema ovom načelu diferencijacije postoje tri vrste ljudi: Oni koji su u životu na ovom svijetu donekle postigli čistoću (su'adâ sretni), oni čije su duše potamnjele od zla i neznanja (eškijâ-nesretni) i najzad oni koji su još u životu na ovom svijetu postigli svetost i iluminaciju, a to su mudraci ili teozofi (mute'ellihûn-teozofi). Duše ljudi koji spadaju u prvu grupu poslije smrti dospijevaju u svijet praslika (ideja) gdje uživaju u zvukovima, ukusima i mirisima čiji su zemaljski obrasci bili samo sjene njihove. Druga grupa odlazi u svijet visećih ili obješenih formi, u lavirint kosmičke imaginacije koji je tamni svijet zlih snaga i demona. Najzad duše gnostika i svetaca, poslije napuštanja tijela uzdižu se čak iznad svijeta meleka i uživaju u blaženstvu koje nastaje zahvaljujući blizini Vrhovne Svjetlosti.⁴²
Stanje duše poslije smrti, to jest da li pati ili uživa u sreći, zavisi o njenoj čistoći i savršenstvu, odnosno koliko je ona uspjela da upotpuni svoje mogućnosti pomoću poimanja i znanja. Duša koja je čista i savršena, u najmanju ruku, koja ima jedan od ovih kvaliteta, ne pati mnogo zbog toga što biva odvojena od ovog svijeta koji je predmet ljubavi najvišeg dijela ljudi u ovom životu. Samo nečista i nepotpuna ili neuka duša stalno pati zbog rastanka sa ovim svijetom. Učitelj išraqi filozofije, prema tome, savjetuje da čovjek treba da bude svjestan dragocjenih trenutaka života koji mu je zapao i da ih provede u pročišćavanju svoje duše tako da postane kao melek i stekne sličnost sa svojim božanskim prauzorom.
Važnost vizionarskih priča
Analiza osnovnih doktrina išraqi teozofije, na način kako su te doktrine iskazane u knjizi Hikmet el-išraq, rasvjetljava didaktički aspekt Suhrawardijevih djela u kojima je na nepristrasan način formulisana metafizička istina. Međutim, da bi se stekla kompletna vizija Suhrawardijeve poruke i imao potpuni uvid u njegova djela neophodno je proučiti i njegove vizionarske priče. To su kratki simbolički i mistički traktati u kojima je posebno spiritualno iskustvo iskazano bogatim simboličkim jezikom, gdje je sami simbol integralni aspekt vizije. U ovim kratkim pričama koje po mnogo čemu liče na srednjovjekovne simboličke priče, kao što je na primjer saga o Parsifalu, nema pokušaja da se prezentira istina u svim njenim aspektima. U svakoj pojedinoj priči pak rasvjetljava se određena faza spiritualnog života i određeno unutrašnje iskustvo, a isto tako se razotkriva i posebni skup simbola koji čitaocu daju kratki uvid u neke aspekte išraqi univerzuma kao i u dušu samog Suhrawardija.
Ovdje ne možemo razmatrati sve te priče, ali da bismo se upoznali sa njihovom opštom prirodom, biće dobro da se ukratko osvrnemo na jednu od ovih priča i to na priču Avaz-i per-i Gabrâil (Pjesma krila Džebrailova)⁴³ koja ima određene karakteristike zajedničke ostalim pričama. Priča je podijeljena u dva dijela. U prvom dijelu učenik ili heroj simboličke priče ima viziju mudraca koji je „njegov unutrašnji poslanik” i melek koji ga vodi putem kojim će stići do Istine. Učenik pita mudraca gdje je mudračevo pristanište i dobija odgovor da on dolazi iz Nigdje grada (Nâ kudžâ âbâd) što znači iz grada utopije, koji ne postoji na ovom svijetu, nema ga nigdje, koji transcendira trodimenzionalni svijet. Kada je učenik saznao odakle je učitelj došao, počeo je da ga pita za različite aspekte učenja.
U drugom dijelu ove priče mijenja se opšti ton knjige. Učenik traži od učitelja da ga poduči o uzvišenoj Riječi Bog. Mudrac pristaje na njegovu molbu i prvo ga upućuje u tajne džefra, a džefr je nauka o ezoteričnom značenju slova i riječi koje se zasniva na njihovom numeričkom simbolizmu. Zatim on kazuje učeniku da je Bog stvorio riječi (u značenju logosa) kao na primjer riječi meleki i vrhovnu Riječ koja daleko transcendira riječi meleki isto kao što sunce svojim sjajem nadmašuje zvijezde. I sam čovjek je Božija Riječ i pjesma krila Džebrailova. Krila Džebraila su rasprostrta iznad nebesa i zemlje – ovaj svijet sjenâ ili Zapad nije ništa drugo nego sjena lijevog krila Džebraila, isto kao što je svijet melekske svjetlosti ili Istok refleksija njegovog desnog krila. Dakle sve stvari na ovom svijetu su nastale posredstvom pjesme krila Džebrailova. Posredstvom Riječi i posredstvom glasa iz krila ovog meleka nastao je čovjek, a uz pomoć Riječi – tj. Božanskog Imena – čovjek se usavršava i dospijeva u svoje prvo stanje i do svog božanskog porijekla.
IŠRAQI TRADICIJA
Suhrawardi je ponekad optuživan od strane nekih savremenih učenika za antiislamska osjećanja kao i za nastojanje da oživi zoroastrizam na štetu islama.⁴⁴ Međutim, nije tako niukom slučaju. Istina je, kao što je već opširno izloženo, da je Suhrawardi upotrebljavao zoroastrovske simbole da bi objasnio svoje učenje kao što su drugi, kao Džâbir ibn Hajjân, upotrebljavali hermetičke simbole. Ali to niukom slučaju ne znači da su njegova učenja bila antiislamska. Islamska univerzalnost je dozvoljavala da se u islam ubaštini dosta raznovrsnih elemenata i tako se stvarala mogućnost islamskom ezoterizmu da se koristi jezičkim formama tradicionalne mudrosti. A u Iranu gdje je Suhrawardijeva škola stekla najviše pristalica, islamska duhovnost, kao što kaže Masinjon (Massignon) služila je kao svjetlost pomoću koje je „Iran promatrao vidljivi svijet kroz sjajnu prizmu svojih starih mitova”.⁴⁵
Išraqi tradicija premda je imala nekoliko komentatora i sljedbenika među sunnijama više se i brže širila u ši'ijskim krugovima. Suhrawardijeva djela služe kao glavni izvori za školu išraqi filozofije i mnogi kasniji filozofi stalno su pisali komentare i objašnjenja njegovih djela. Među najpoznatije komentare išraqi filozofije (hikmet el-išraq) spada komentar kojeg je napisao Suhrawardijev učenik i saradnik Šehrazûri, a najviše priznat komentar napisao je Qutbuddin Širazi, koji je bio slavni student Hādže Nasiruddina Tusija i Sadruddina el-Qonjevija. Ovaj posljednji, tj. Sadruddin el-Qonjevi bio je najistaknutiji tumač učenja Ibn Arebija na Istoku.⁴⁶ Između ova dva komentara, oba napisana u 13. stoljeću, komentar Qutbuddina Širazija stoljećima je izučavan kao „zvanični” komentar teksta. Ovaj komentar je štampan na marginama u starom litografskom izdanju djela Hikmet el-išraq. Ovo staro izdanje sve od doba njegovog izdavanja, u doba dinastije Kadžar, studenti upotrebljavaju u školama u kojima se izučava išraqi teozofija. Tri stoljeća kasnije, ovome komentaru je Mulla Sadra dodao svoje primjedbe.
Od komentatora koji su komentarisali druga djela Suhravvardija treba spomenuti Ibn Kemmûnea, Šehrzurija, i Allame Hillija koji su u 13. i 14. stoljeću napisali komentare njegovog djela Telwîhât (Bilješke), zatim Dželaluddina ed-Devvanija (15. stoljeće) i Abdurrezzaqa el-Lahidžija (17. stoljeće) koji su komentarisali djelo Hejakil en-nur (Hramovi svjetlosti). Isto tako treba spomenuti značajne filozofe i mudrace koji su potpadali pod uticaj učenja Suhrawardija. U ovu kategoriju prije svih treba ubrojiti ime Hodže Nasiruddina Tusija, velikog filozofa i naučnika iz 13. stoljeća. Premda je svojim majstorskim komentarom Ibn Sināovog djela Išarat oživio školu peripatetičke filozofije, oponentske škole išraqi školi, u nekim pitanjima kao na primjer u pitanju Božijeg poznavanja svijeta, on je pod uticajem iluminacionista. U tom pitanju on otvoreno odbacuje mišljenje Ibn Sināa i slijedi mišljenje Suhrawardija. Poslije toga nastavlja se širenje učenja Suhrawardija najviše među iranskim filozofima i mudracima, a zatim među filozofima u Anadoliji i Indiji, da bi u doba Safevida uticaj ovih učenja na islamski intelektualni život dostigao puni razmah.
U doba Safevida ši'izam postaje zvanična religija u Iranu, i ne samo da je obnovljena perzijska umjetnost i arhitektura, koje su postale poznate u čitavom svijetu, nego i intelektualne znanosti doživljavaju svoju renesansu, ali njihova renesansa nasuprot renesanse umjetnosti iz ovog doba, ostala je sve do naših dana skoro nepoznata izvan granica Irana.⁴⁷ Izučavanje filozofije i teozofije obnovio je Mîr Dâmâd,⁴⁸ veliki naučnik iz Isfahana u doba vladavine Šaha Abbasa. Mir Damad je bio naučnik koji je osnovao školu avicenizma interpretiranog na suhrawardijski način sa pozicija ši'ijskog opredjeljenja. Poslije Mir Damada, njegov najslavniji učenik i ličnost koja se smatra najvećim iranskim mudracem svih vremena Mulla Sadra konačno je upotpunio učenja Suhraw-ardija u svojim velikim sintetičkim djelima. Učenja Mulla Sadrāa obuhvataju i elemente peripatetičke filozofije kao i više osnovnih elemenata gnoze Ibn Arebijeve škole – sve u svjetlu učenja ši'izma, posebno u svjetlu metafizičkih elemenata sadržanih u knjizi Nehdžu el-belaga⁴⁹ (Sposobnost rječitosti) koju je napisao Ali ibn Ebi Tâlib.
Premda su u zvaničnim školama djela Suhrawardija postepeno padala u sjenu djela Mulla Sadrāa, upravo zahvaljujući djelima Mulla Sadrāa nastavljeno je izučavanje i išraqi doktrina. Tim putem je prodirao uticaj učenja Suhrawardija na kasnije filozofe kao što su Hadži Mulla Hâdî Sebzevâri⁵⁰ najistaknutiji komentator učenja Mulla Sadrāa u doba dinastije Qâdžâr, i Šejh Ahmed Ahsâî, osnivač šejhi pokreta i oponent prema nekim učenjima Mulla Sadrāa. I u Indiji se izučava Suhrawardi, bilo direktno ili posredstvom djela Mulla Sadrāa, koja se stalno predaju u islamskim školama na Indijskom podkontinentu sve do naših dana.⁵¹ Tako je i u Iranu, gdje se tradicionalna filozofija i teozofija izučavaju sve do danas, ne samo u tradicionalnim školama (medresama), nego također i na Fakultetu vjerskih znanosti ili Teologiji na Univerzitetu u Teheranu. Postoji jedna posebna katedra za izučavanje išraqi filozofije, a druga za izučavanje doktrina Mulla Sadrāa i njegove škole.⁵²
Uticaj Suhrawardija ne ograničava se samo na njegov uticaj u islamskom svijetu. Neka njegova djela prevedena su u Indiji na sanskrit za vrijeme vladavine mogulskih imperatora, a još prije toga neka su prevedena na hebrejski jezik. Tako su njegova učenja dospjela u dva potpuno različita svijeta, jevrejski i indijski. Njegova djela izučavao je i misteriozni zoroastrovski sveštenik Azer Kejvân kao i sljedbenici ovog sveštenika koji je u doba Safevida napustio Iran i otišao u Indiju. Vječna mudrost koju je Suhrawardi namjeravao da učvrsti, postala je još za njegova kratkog ovozemaljskog života dominantna intelektualna perspektiva ne samo u ši'izmu, ili još šire u istočnim islamskim zemljama, nego je prešla granice islamskog svijeta i stigla i u druge tradicije. Ona je po mnogo čemu postala značajan elemenat jednog zajedničkog svijeta u kojem je islam imao zajedničkog sa susjednim tradicijama, svijeta u kojem se pokazivalo transcedentno jedinstvo koje je skriveno u različitim pojavnostima istine.
S perzijskog preveo: Bećir Džaka
_______________________
1. O učenjima i uticajima ove škole pogledati osnovno djelo Introduction à la theologie musulmane, koje su napisali L. Gardet i M. M. Anawati (Paris, 1948) i monumentalnu studiju H. A. Wolfsona pod naslovom The Philosophy of the kelâm, koja treba da se publikuje u izdanju Harvatskog univerziteta.
2. U vezi sa tradicionalnom podjelom znanosti na intelektualne i objavljene (transmitirane) pogledati Muqaddimah od Ibn Halduna (Ibn Khaldûn), u prevodu F. Rosenthala, II-III dio, poglavlje VI (New York, 1958).
3. Za istoriju ovog perioda pogledati knjige, T. W. Arnold, The Caliphate (Oxford, 1924), W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion (London, 1928), M. T. Houtsma, Recueil de textes retolifs à l'histoire des Seljoucides (Leiden, 1886-92), dio I-IV; 6. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate (Cambridge, 1930); i J. Sauvaget, Introduction à l'histoire de l'Orient musulman (Paris, 1943). O posebnoj važnosti političke dominacije ši'izma-sunizma u njegovanju nauka i umjetnosti, pogledati predgovor knjizi S. H. Nasra, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.
4. Na evropskim jezicima El-Gazaliju su posvećene mnoge studije, tako da je mnogo poznatiji nego bilo koji drugi islamski filozof, pa mu u ovoj knjizi nije osvećeno posebno poglavlje. Iako se u nekim krugovima na Gazalija gledalo kao na kriterij za određivanje ispravnosti drugih sufija, nema sumnje da je on jedna od najistaknutijih figura u islamu koga je ruka sudbine dala u pogodnom trenutku istorije islama kada je trebalo da opadne uticaj racionalizma i da se pripremi teren za išrâqi (prosvjetljenje – iluminacija) učenja Suhrawardija i gnostička (ma'rifa) učenja Ibn Arebija.
O životu, učenjima i uticaju Gazalija pogledati, M. Asin Palacios, La Espiritualidad de ALGAZEL y su sentido cristiano (Madrid-Granada, 1934-1941); Carra de Vaux, Gazali (Paris, 1902); A. J. Wensinck, La Pensêe de Ghazzali (Paris, 1940); i F. Jabre, La Notion de certitude selon Ghazâli dans ses origines psychologiques et historiques (Paris, 1959).
5. Zbog prevoda ove knjige na latinski jezik desilo se da je Gazali – latinski Algazel od strane Sv. Tome Akvinskog i drugih skolastičara smatran peripatetičkim filozofom. Maqâsid je praktično doslovni prevod Ibn Sinaove Danišname-i àlâi sa perzijskog jezika na arapski jezik. Međutim, dok je teško razumjeti original zbog toga što je to prvi pokušaj da se na perzijskom jeziku izloži aristotelovska filozofija, arapska verzija Gazalijeva je veoma jasna, stoje možda glavni razlog njene velike popularnosti.
6. Gazali kritikuje filozofe iz mnogo razloga, od kojih je tri smatrao glavnim: njihovo nijekanje kreacije ex nihilo, njihovo nijekanje Božije obaviještenosti i znanja o pojedinostima i njihovo nepriznavanje tjelesnog proživljenja, što je sve jasno objašnjeno u Kur'anu. Pogledati W. Montgomery-Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali (London, 1953), str. 37. i dalje.
7. Ipak su eš-š'ariti izvukli korist iz El-Gazalijevih napada na filozofe, tako da su se njegove kritike donekle mogle smatrati pobjedom teologa, pošto su, u svakom slučaju, društveno-političke prilike toga vremena išle na ruku širenja njihovih učenja.
8. Ovog velikog teologa, jednog od najčuvenijih ljudi svoga vremena, treba smatrati, poslije Gazalija, najžešćim kritičarem filozofa. On je napisao veliki komentar Kur'ana pod naslovom Tafsir el-kebîr, kao i djelo Džâmi'u-l-‘úlûm u kome raspravlja o svim znanostima svoga vremena u koje je imao širokog uvida. Njegov značaj u filozofiji je u njegovoj detaljnoj analizi i kritici Ibn Sinaovog djela Išarat. Njegove kritike, generaciju kasnije, odbija Hādže Nasiruddin Tusi u svom djelu Šerhu-l-išārât.
O imamu Fahrudinu Raziju, kako se zove u Iranu, pogledati M. Horten, Die spekulative und positive Theologie in Islam nach Razi und Tusi (Leipzig, 1912); P. Kraus, „The Controversies of Fakhr al-Din Râzî”, u Islamic Culture, 12:131-153(1938); i S. H. Nasr, „Fakhr al-Din al-Razi”, u History of Muslim Philosophy, sabrao i izdao M. M. Šerif (M. M. Sharif) Wiesbaden, 1963.
9. Šejh-al-išrâqa – prvaka filozofije iluminacije ili prosvjetljenja ne treba miješati sa nizom sufijskih učitelja koji su se zvali Suhrawardi, posebno ne sa Šihabudinom Suhrawardijem, poznatim sufijskim učiteljem koga su čak i neki islamski istoričari smatrali upravo osnivačem škole iluminacionizma ili išrâqa.
O četvorici poznatih Suhrawardija pogledati H. Ritter, „Philologika, IX: Die vier Suhrawardi, ihre Werke in Stambuler Handschriften”, u Der Islam, 24:270-286 (1937) i 25:35-86 (1938).
10. Među radovima H. Korbena (Henry Corbin) o Suhrawardiju, posebno treba istaći njegov prevod nekih kraćih Suhrawardijevih radova sa perzijskog na francuski jezik. Isto tako sljedeća djela: Suhrawardi d'Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishrâqî (Paris, 1939); Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (Teheran, 1946); i dva Korbenova predgovora Suhrawardijevom djelu Opera Metaphysica et Myslica, vol. I (Istanbul, 1945); vol. II (Teheran, 1952). Prvi od ova dva volumena sadrži Metafiziku iz tri veće Suhrawardijeve rasprave, Talwîhât, Muqâwamât i Mutârahât, a drugi volumen sadrži kompletni tekst njegovog glavnog djela Hikmet al-išraq i dvije manje rasprave, Fî ‘itiqâd al-Hukamâ’ i Qissat al-ghurbat al-gharbiyah. Treći volumen koji će zajedno publikovati Korben i pisac ovih redaka, obuhvataće sve Suhrawardijeve radove na perzijskom jeziku, a predviđeno je da prvi dio toga volumena bude štampan u toku 1963. godine.
11. Odnedavno je, najviše zahvaljujući publikovanju rezultata Korbenovih istraživanja, u arapskim zemljama posvećena određena pažnja Suhrawardiju. Na primjer djela: Al-Suhrawardi od autora Samija El-Kijalija (Kairo, 1955), Hayy ibn Yaqzân li ibn Sînâ wa ibn Tufeyl we-l-Suhrawardi od Ahmeda Emina (Kairo, 1952) i dijelovi o Suhrawardiju u djelu Ibrahima Madkûra, Fi al-falsafat al-islamiyah (Kairo, 1947) i u djelu Abdurahmana Bedevija, Šahsiyât qilqah fi al-islam (Kairo, 1946), koje sadrži i arapski prevod naprijed spomenutog Korbenovog rada, Suhrawardi d'Alep.
U Iranu njegovo djelo Hikmet ališrâq, sa različitim komentarima i glosama publikovano je prošlog stoljeća u tipografskoj tehnici i uvijek je bilo osnovni tekst u medresama. Isto tako, nekoliko njegovih rasprava na perzijskom jeziku izdali su Mehdi Bâjânî i Muhsin Sabâ. Također, u djelu Ali Ekbera Dânâsirišta pod naslovom Efkari Suhrawardi we Mulla Sadrâ (Teheran, 1316) raspravlja se o nekim osnovnim Suhrawardijevim idejama. Treba pogledati i rad dr S. H. Nasra ,,Suhrawardi” u knjizi History of Muslim Philosophy u kome se raspravlja o većini materije iz ovog dijela.
Najznačajniji radovi na evropskim jezicima o ovoj tematici prije Korbena, od kojih neki sadrže pogrešne interpretacije, iz drugog aspekta, kompetentnih naučnika, sastoje se iz: Cara de Vaux, „La Philosophie illuminative d'apres Suhrawardi maqtoul”, u Journal Asiatique, 19:63-94 (1902); M. Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi (Halle, 1912), te izdanje i prevod na engleski jezik nekoliko Suhrawardijevih rasprava posredstvom O. Spiesa.
12. Pod pojmom teozofija mi podrazumijevamo takvu formu mudrosti koja niti je filozofija niti je teologija, nego spoznaja božanskih misterija koje implicira izvorno značenje te riječi prije nego je izgubila to značenje kod modernih pseudo-spiritualnih pokreta.
13. Najpouzdaniji izvor za biografiju Suhrawardija je djelo Nuzhat al-arwâh wa rawdat al-afrâh koje je u stvari istorija filozofije, a napisao ga je jedan od najznačajnijih komentatora njegovih djela Šemsudin Šehrazūri. Originalni arapski tekst ovog djela još nije štampan, ali perzijski prevod djela kojeg je napravio Zijaudin Durrî publikovan je u Teheranu 1938. (1317) godine. Podaci o životu Suhrawardija mogu se naći i u naprijed spomenutim djelima Korbena.
14. Kao i mi i Korben daje sličnu klasifikaciju Suhrawardijevih radova zasnovanu na četiri vrste, ali sa neznatnim razlikama. Pogledati njegov predgovor djelu Opera Metaphysica et Mystica I, xvi str. i dalje. L. Masinjon (L. Massignon) prilikom publikovanja kompletnih djela islamskog misticizma u svojoj knjizi Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), 113.
15. ‘Ayn al-Qudât, čija životna sudbina ima mnogo sličnosti sa sudbinama Halladža i Suhrawardija, jer je i on u mladosti doživio tragičnu smrt, jedan je od najistaknutijih sufija kasnijeg perioda čija učenja imaju mnogo zajedničkog sa učenjima Suhrawardija. On nije bio mudrac (hakîm) niti teozof, nego čisti sufija sa poznavanjem filozofije. Njegova djela Zubdet al-haqaiq iTamhîdât, koja je nedavno objavio ‘Afif ‘Useyrân (Teheran, 1340/1961) spadaju među najznačajnije tekstove o sufijskom učenju prije Ibn Arebija.
16. Suhrawardiju se pripisuje i komentar Farabijeva djela Fusûs…, ali do danas rukopis toga rada nije pronađen.
17. Na početku svoga djela Gurbet al-garbiyah (Priča o zapadnom egzilu) Suhrawardi piše da je Ibn Sina stigao do izvora išrāqi mudrosti, ali nije uspio da je potpuno otkrije. Vidi u Korbenovom djelu Opera…, II, 275.
18. Pogledati rad L. Masinjona pod naslovom „Inventaire de l'Hermetisme arabe”, u zbirci A. J. Festugiere-a i A. D. Nock, La Revelation d'Hermès Trismegiste (Paris, 1948) vol. I, i još uvijek autoritativnu studiju od D. Chwolsohna, Die Ssabier und der Ssabismus (St. Petersburg, 1856).
19. Kälimät al-tasawwuf, rukopis u Ragib biblioteci u Istanbulu, br. 1480, list 407 b. Također, pogledati H. Korben, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi (Teheran, 1948), str. 24.
Djelo „Kälimät al-tasawwuf” sadrži mnoge osnove Suhrawardijeva učenja, i ako bi se publikovalo njegovo kritičko izdanje, zaslužuje da se detaljno prouči. Postojao je veoma interesantan komentar toga djela kojeg je napisao Muhamed Ali Isfahani, poznat kao Ali Hazîn, koji spada u iranske mudrace 18. stoljeća. On je otputovao u Benares da bi tamo proveo posljednje dane svoga života i bio sahranjen u tom gradu. Većina današnjih sufija u Benaresu dovodi svoje porijeklo u vezu sa njim. Međutim, njegov komentar koji pokazuje vezu njegove škole sa školom Suhrawardija, izgleda da je izgubljen.
20. Suhrawardi je svoje vjerovanje u univerzalnost tradicionalne mudrosti sasvim eksplicite izložio u šestoj knjizi Fizike svoga djela Mutârehât. Pogledati H. Korben, Opera…, I, xii.
21. Opis ovog sna dat je u 55. dijelu Metafizike djela Telwîhât, a također u djelu H. Korbena Les Motifs zoroastriens, str. 28-29.
22. Pogledati, Ibn Wahšiyyah, Ancient Alphabet and Hieroglyphic Characters (London, 1806), str. 100, i Opera…, vol. I, gdje Korben prezentira informacije koje smo mi ovdje sumirali.
23. H. Corbin, Opera…, vol. II, str. 10-11.
24.Ibid.
25. Otuda je u Iranu riječ muteellih postala titula grupe mudraca, među kojima je najistaknutiji veliki safevidski hakim Mulla Sadrâ, koji je prozvan „Sadr al-muteellihin” tj. prvi među teozofima.
26. Jemen u arapskom jeziku znači i desna strana, a znači i „Istok Svjetlosti”, pa kada neko stane prema sjeveru, desna strana mu je okrenuta prema istoku. Islamski naučnici ga poistovjećuju sa desnom stranom doline iz koje je Mojsije (Musa) čuo glas Božiji na Sinaju, a isto tako sa mudrošću Solomona (Sulejmana) pa prema tome sa mudrošću koja se zasniva na Objavi i iluminaciji. Neki pisci, kao što je Mîr Dâmâd, uticajni mudrac iz safevidskog vremena, grčku mudrost ili grčku racionalističku filozofiju stavljaju kao suprotnost prema jemenskoj mudrosti, tj. prema mudrosti zasnovanoj na iluminaciji. Mi se možemo podsjetiti da je u tom pogledu Jemen odigrao važnu ulogu i među rozenkrojcerima (rosenkreuzer) u 16. stoljeću i da su njihovi učitelji upućivani da idu ,,u Jemen” u potrazi za spoznajom. Pored toga, po jednom predanju, Christian Rosenkreutz (Kristijan Rozenkrojc), osnivač reda, kada je vidio da uslovi u Evropi više nisu pogodni da bi nastavio svoju aktivnost, uputio se u Jemen. Pogledati: R. Kienast, Johan Valentin Andreae und die vier ecghten Rosenkreutzer-Schriften (Leipzig, 1926), str. 11. i dalje; H. Corbin, ,,Le Recit d'initiation et l'Hermetisme en Iran” u Eranos-Jahrbuch, 17:136-37/1949.
27. Mi smo raspravljali o ovom teškom pitanju koje je postalo centralna tačka polemika kasnijih škola u Iranu, u poglavlju o Suhrawardiju u knjizi History of Muslim Philosophy.
O Mulla Sadrinom gledanju na ovo pitanje kao i o njegovim ličnim pogledima na izvor, porijeklo bića, pogledati: S. H. Nasr, „Sadr al-Shirâzi, His Life, Doctrines and Significance”, u Indo-Iranica, 14:6-16 (decembar 1961), i u njegovom predgovoru Mulla Sadrinom djelu Se asl (Teheran, 1340/1961-2). Također, pogledati rad Seyyida Abulhasana Qazwinija „The Life of Sadr al-mutiellihin Shirazi and Discussion of Motion in the Category of Substance”; i rad Seyyida Muhameda Huseina Tabatabaija, „Sadr al-din Muhammad ibn Ibrahim Shirazi, the Renewer of Islamic Philozophy in the llh/17th century”, u knjizi Yâdbudnâmei Mulla Sadra (Teheran 1340/1961-2), str. 7-21 i 22-34.
Postoje neki kasniji učitelji išrāqi škole kao savremeni iranski hakîm Sayyid Muhammad Kâzim ‘Assar koji svjetlost u učenjima Suhrawardija interpretiraju kao što i biće u jeziku Mulla Sadra, i smatraju da u osnovi ne postoji razlika između dvije škole. M. Horten, proučavajući djela Suhrawardija i Mulla Sadra, poteže ovo pitanje i o njemu diskutuje.
28. Ovaj odlomak iz Hikmet al-išraq uzet je iz prevoda na engleski jezik ovog djela od M. Smitha pod naslovom Readings from the Mystics of Islam (London, 1950), str. 79.
29. Ova ideja je postojala i u srednjevjekovnom hrišćanstvu kada su sveštenici bili razvrstavani prema razvrstavanju anđela. U stvari, postoje mnoge sličnosti koje se mogu uočiti između angeologije kako je izlaže Suhrawardi i angeologije kako je izložena u djelu Dionysiusa Areopagite Celestial Hierarchies koje je služilo kao glavni izvor za izučavanje svijeta anđela u latinskom srednjem vijeku.
30. U postojećem Dželali kalendaru solarnog računanja vremena, ime svakog mjeseca je ime određenog anđela koji po vjerovanju zoroastrovaca, upravlja tim mjesecom, a manja božanstva zvana yezdan imala su vlast nad pojedinim danima u mjesecu. Pogledati, A. V. W. Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), V dio.
I Suhrawardi upotrebljava ime mazdeističkog anđela ili božanske sreće i snage hurra (avestinski hvarna, perzijski farra) da bi označio posebni sjaj i svjetlost koju prihvata učitelj išraqa. Pogledati, H. Corbin, Opera…, II, predgovor, str. 37-38, i Les Motifs zoroastriens…, str. 36-45.
31. U svakom slučaju postoji duboka sličnost između zoroastrovske angeologije i angeologije semitskih religija, tako da su neki smatrali da je jevrejska angeologija preuzeta iz zoroastrizma. Što se pak tiče tradicionalne islamske angeologije, koja se zasniva na Kur'anu i koja ima sličnosti sa jevrejskom šemom angeologije, pogledati, F. Schuon, L'OEil du coeur (Paris 1950), odjeljak pod naslovom ,,al-nûr”.
32. Tri aspekta koja spominju Ibn Sinaa sastoje se iz djelovanja intelekta Nužnog Bića kao nužnog, iz samog sebe kao mogućeg i iz samog sebe kao nužnog posredstvom nečega izvan sebe samog. Pogledati prethodni dio ove knjige o Ibn Sinau.
33. Vidimo da se Suhrawardi koristi zoroastrovskim jezikom, ali ga povezuje sa tradicionalnim kur'anskim jezikom.
34. Ovaj pojam ne treba miješati sa terminom ummahât kojeg upotrebljavaju peripatetički filozofi (mešâijûn) da bi označili četiri elementa – vatru, zrak, vodu i zemlju – od kojih su „rođena” tri kraljevstva.
35. O ovoj šemi angeologije pogledati, H. Corbin, Opera…, II, str. 125 i dalje.
36. Ovo identifikovanje dobija posebnu važnost u spekulacijama nekih kasnijih ši'itskih teozofa koji išrâqi teozofiju integrišu u ši'izam.
37. Ovaj lijepi koncept kojeg prihvata Suhrawardi i mnogi drugi iluminacionisti i sufije, mnogo podsjeća na mazdeistički koncept o grupi anđela po imenu ferahveši koji na ovom svijetu vode svaku dušu i s kojima se na koncu sjedinjuje svaka duša. Pogledati: Jackson, Zoroastrian Studies, str. 59-60, i R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (London, 1961), str. 146-148; također, H. Corbin, Les Motifs zoroastriens…, III dio. Ipak, ne treba pomisliti da Suhrawardi posljednje sjedinjenje ograničava na anđele; on više misli na sjedinjenje sa samim Božanstvom. U svom djelu Safîr-i sîmurg (Nacionalna biblioteka u Teheranu, manuskript br. 1758, str. 11-12) one koji su postigli intuitivnu spoznaju on dijeli na pet kategorija: prva kategorija su oni koji izgovaraju La ilahe illa Allah (Nema boga osim Allaha); druga kategorija su oni koji su na višem nivou i koji izgovaraju La huwe illa huwe (Nema njega osim Njega); treća kategorija su oni koji izgovaraju La ente illa ente (Nema tebe osim Tebe); četvrta kategorija su oni koji izgovaraju La ena illa ena (Nema mene osim Mene) i najzad peta kategorija su oni koji su postigli uzvišeno sjedinjenje i koji izgovaraju We kullu šej'in halikun illa wedžhuhu (Sve je prolazno osim lica Njegovog).
38. O Suhrawardijevoj fizici pogledati H. Corbin, Opera..., II, od 187. str. i dalje.
39. O Suhrawardijevoj psihologiji pogledati istu knjigu kao pod 39, od 203. strane pa dalje.
40. I Suhrawardi vjeruje u postojanje odvojenog svijeta imaginacije prema kome putuje duša da bi stekla oblik koji se kasnije javlja u ljudskoj mašti. Ovaj svijet između, koji se još zove svijet „obješenih” ili „visećih” formi (suwar al-mu'allaqa) odnosno svijet finih tijela ili sličnosti (‘alem al-misal), nalazi se između osjetnog svijeta i svijeta arhitipova i igra osnovnu ulogu u pitanjima kao što su stvaranje i eshatologija, kako kod Suhrawardija tako i kod Ibn Arebija i Mulla Sadra. Pogledati, H. Corbin, L'Imagonation creatrice dans le soufisme d'lbn Arabi(Paris, 1958), dio II.
41. H. Corbin, Opera…, II, 225.
42. O eshatologiji Suhrawardija, kako je izlaže i objašnjava Mulla Sadra u svojim glosama o posljednjem dijelu djela Hikmet al-išrāq, raspravlja Korben u opširnoj studiji koja će uskoro biti štampana u komemorativnom zborniku radova o Mulla Sadru (Yadbuname-i Mulla Sadra), u izdanju iransko-kalkutskog društva iz Kalkute.
43. Ovu posebnu raspravu sam izabrao zbog toga što postoji njen dobar prevod i komentar na jednom evropskom jeziku. Pogledati, H. Corbin i P. Kraus, ,,Le Bruissement de l'aile de Gabriel”, Journal Asiatique, (juli-septembar 1935), str. 1-82.
44. Pogledati, npr. A. von Kremer, Geschichte der herschenden Ideen des Islam (Leipzig, 1868), str. 89-100, gdje u dijelu pod naslovom „Antiislamische Bestrebungen” raspravlja o nekim doktrinama Suhrawardija.
45. L. Massignon, Salmân et les premices spirituelles de l'Islam iranien (Paris, 1914), str. 11.
46. Približavanje između Ibn Arabijeve i Suhrawardijeve škole postepeno je počelo posredstvom Qutbudina, da bi dostiglo kulminaciju posredstvom Mulla Sadre.
Ovdje treba istaći da je učenje o svjetlosti i o pojavnosti (phenomen) svjetlosti imalo važnu poziciju među pristalicama škole iluminacionista i prema tome, možda, nije slučajno što prvo ispravno objašnjenje duginog spektra u srednjem vijeku nalazimo u komentaru Kemaludina al-Farsija na Ibn Hajsamovo djelo Kitab al-menâzir, jer je Kemaludin bio učenik Qutbudina Širazija, i kako sam veli, slušao je o toj teoriji od svog učitelja.
47. Prije Korbenovih istraživanja jedina istraživanja o školi safevidskog perioda na evropskim jezicima bila su ona što ih je izvršio M. Horten, koji je, pored naprijed spomenute studije o Suhrawardiju, napisao i dvije knjige o Mulla Sadru: Die Gottesbeweise bei Schirazi (Bonn, 1912), i Das philosophische System von Schirazi (1640), (Strassburg, 1913). Također, pogledati: Comte de Gobineau: La Philosophie et les religions dans l'Asie centrale (Paris, 1923). Isto tako u četvrtom dijelu djela A Literary of Persia od Edwarda Browna, spominju se imena raznih pisaca, ali kao što se od takvog djela i očekuje, većinom sa književnog aspekta. Djelo Muhameda Ikbala iz Lahorea Development of Metaphisics in Persia (London, 1908), uprkos nekih grešaka, kao npr. pripisivanje nastanka babaizma školi Mulla Sadra, spada u vrijedna djela. U stvari treba reći da je Bab bio učenik škole Ahmeda Ahsaija, koji je napisao komentar protiv jednog Mulla Sadrovog djela. Pogledati naš članak na perzijskom jeziku „Ašinäï bä Sadra der Magreb zemin” (Acquaintance with Mulla Sadra in the Occident – Poznanstvo sa Mulla Sadrom na Zapadu), u zbirci Jädnämeï Mulla Sadra, (Spomenica Mulla Sadra). str. 51-62
48. O Mïr Dämädu i njegovim učenicima, pogledati članak H. Korbena „Confessions extatiques de Mir Dâmâd” u Me ‘langes Louis Maddignon (Damscus, 1956), str. 331-378, i članak S. H. Nasra „The scool of Ispahan” u History of Muslim Philosophy.
49. O važnosti djela Nahdž el-belāgah u kasnijim školama hikmeta i u opštim relacijama između filozofije, teozofije i sufizma sa školom ši'izma, pogledati, Muhammad Husain Tabatabâi, „Musâhibât i ustâd Tabâtabâi ba profesor Henry Corbin dar bârei ši'a”, u godišnjaku Mekteb-i tešejju’ br. 2, str. 119 pa dalje (Qom, 1339).
50. U vezi sa Sebzevarijem, pogledati, Muhamed Iqbal, The development of Metaphysics in Persia, str. 175-186, i poglavlje o Sebzevariju od S. H. Nasra u djelu History of Muslim Philosophy.
51. Premda još uvijek nisu tačno određeni pravi putevi kojima je islamska filozofija, a posebno ove posljednje metafizičke škole, dospjela u Indiju, širina uticaja učenja Suhrawardija i Mulla Sadre može se odrediti po broju komentara i glosa koje su napisali indijski muslimani o njihovim djelima, zatim, po broju rukopisa njihovih djela koji se nalaze u bibliotekama kao što su Reza Library u Rampuru i Khuda-Bakhš Library u Patni, a isto tako i po njihovom uticaju na kasnija filozofska djela u Indiji kao što je El-Šams al-bâzighah koje je uvijek bilo omiljeni tekst iz filozofije u tradicionalnim školama indijskog potkontinenta. Pogledati poglavlje Taračenda „Growth of Islamic Thought in India” u History of Philosophy East and West, I, str. 488-514, a posebno str. 507.
Učenja Suhrawardija i Mulla Sadra, posebno ovog posljednjeg, i dalje se prate i izučavaju u islamskim školama u Indiji, a naročito u ši'itskim školama, kao što su škole u Lucknow i Rampuru, premda su ih, počev od 1947. godine, mnogi iste napustili zbog smanjenja budžeta i zbog nepostojanja knjiga na perzijskom i arapskom jeziku. Pogledati, rad Abu Mahfuza Ma'sumija „Sadruddin al-Širazi” u Indo-Iranica, 14:27 (decembar, 1961).
52. Danas prvu katedru drži gospodin Mahmud Šehâbi, poznat u zapadnom svijetu po svom radu o duodecimalnom ši'izmu, štampanom u Kenet Morganovoj zbirci Islam, the Straight Path; drugu katedru vodi gospodin Mehdi Ilâhi, čija su djela, kao što su komentar Kur'ana, Divan sufijske poezije, komentar na al-Farabijevo djelo Fusus iIlâhiyâti hâss wa ‘âmm, dobro poznata u svijetu gdje se govori perzijski jezik.
Što se tiče drugih učitelja koji predaju ovu tematiku u medresama, treba spomenuti slijedeće: Seyyid Muhamed Kâzim ‘Assār, koji je doskora predavao i na Teheranskom univerzitetu i u Sipehsalar medresi; Seyyid Abu al-Hasan Qazwini, možda najveći živi učitelj tradicionalne filozofije, sada živi u gradu Qazvinu gdje je okupio i gdje podučava jedan manji broj slušalaca; i Seyyid Muhamed Husein Tabatabāi, najznačajniji učitelj intelektualnih znanosti u Qomu, sadašnjem centru ši'itskih studija, i najplodniji savremeni hakim (mudrac-teozof) u Iranu. U njegova djela spadaju: tri toma djela Usul-i felsefe (Principi filozofije) koje je štampano sa komentarom Murteze Mutaherija; dvadeset dvotomni komentar Kur'ana pod naslovom al-Mîzân od čega je do sada objavljeno jedanaest tomova i odgovori na pitanja koja mu je postavljao H. Korben, što je objavljeno u godišnjaku Mekteb-i tešeyyu’, br. 2. Sada on radi na novom izdanju Mulla Sadrovog djela Asfâr i to sa svojim komentarom, koje će biti objavljeno u Teheranu.
