Ovaj rad je izlaganje uvaženog profesora Reze Akberijana na seminar koji je održan na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu na temu filozofija Mulla Sadre.
Ono što je ostavilo veliki uticaj na stav Mulla Sadre o bitku i u njegovom filozofskom sistemu poprimilo potpuno novi oblik, jeste njegov način promišljanja pri dokazivanju Uzvišenog Boga i raspravama o Njegovim imenima i osobinama.
Uzvišeni Bog predstavlja osnovu svih vjerskih učenja. Temelj vjere čini vjerovanje u postojanje Uzvišenog Boga. Najvažnije pitanje koje se postavlja pred jednog tragaoca za Istinom i na koje treba naći tačan odgovor, prije svih ostalih pitanja, jeste: da li postoji Bog ili ne? Potvrdan ili odričan odgovor na ovo pitanje ne samo da čini različitim čovjekov pogled na pojavni svijet, već i on sam u svjetlu odgovora na ovo pitanje pronalazi posebno značenje i prikaz svog položaja.
Po mišljenju Mulla Sadre najplemenitija i najvrednija racionalna znanost je ona o Uzvišenom Bogu, bez koje nije moguće istinsko usavršavanje čovjeka. Mulla Sadra smatra da se istinsko savršenstvo čovjeka ostvaruje jedino u okrilju Božije blizine i uvjerenja je da sticanje blizine Uzvišenog Boga nije moguće bez spoznaje Njega. U svim svojim filozofskim djelima Mulla Sadra spoznaju Božije egzistencije smatra mudrošću (hikmetom), a ljudsku sreću ovisnom o toj spoznaji. Po njegovom mišljenju, cilj svake folozofije podrazumijeva i spoznaju Boga. Upravo zbog toga, čovjek je obavezan da spozna Uzvišenog Boga unutar mogućnosti i sposobnosti koje mu to dozvoljavaju i da se sebe učini što sličniji Njemu. Mulla Sadra smatra mogućom spoznaju Boga posredstvom razuma i u prilog tome navodi više dokaza, kao što prihvata i irfansko otkrovenje i osvjedočenje.
Od početka pisane historije o intelektualnim znanostima i racionalnim promišljanjima, koja izvještava o grčkim mudracima, misao o postojanju Boga zauzima posebno i istaknuto mjesto u filozofiji. Aristotel je dobar primjer filozofskog promišljanja o Bogu, jer on pri dokazivanju Njegovog postojanja polazi od vidljivih kretanja da bi došao do Nevidljivog Pokretača, koji je iznad pokreta i bez stanja.
Filozofski i racionalni argumenti o postojanju Boga i promišljanje o Njegovim svojstvima i njihovim manifestacijama dobili su potpuno novo svjetlo kada su ušle u islamski vjerski doživljaj svijeta i poprimile jasniji put u okrilju islamskih učenja. Filozofska spoznaja Boga nije samo privukla pažnju filozofa kao što su Ibn Sina i Farabi, već je uvela i ortodoksne teologe i arife koju su uzeli aktivno učešće u ovom području, otuda se i njihovo pregnuće može vidjeti u mnogobrojnim zapisanim raspravama.
Pitanje postojanja Boga je u osnovi pitanje filozofije. Kada govorimo o Bogu, u stvari, istovremeno govorimo i o duši i zbilji svijeta, o njegovom porijeklu, a ne govorimo o biću koje egzistira u vremenu i prostoru ili o jednom činiocu u mnoštva drugih činilaca. Naučno-istraživački rad o Uzvišenom Bogu nije kao istraživanje bilo koje druge pojave. Posmatranje Boga uporedo sa drugim prirodnim uzrocima i činiocima jednako je uzimanju Njega za jednog dijela Kreacije i Njegovih stvorenja, što bi značilo da On kao takav nije više Bog, već stvorenje među mnoštvom drugih stvorenja. Također, mišljenje da je svijet ograničen prostorom i vremenom i da se Bog nalazi u onoj krajnjoj tački tog prostora ili početka vremena predstavlja pučko shvatanje Gospodara. Ovakve predodžbe dovele su do toga da se ovo pitanje u korijenu pogrešno zamisli i time zauvijek bude uskraćeno njegovo rješenje. Istinski Bog je Bog Kojeg su poslanici opisali i mudraci spoznali, Koji nije ni na Zemlji ni na Nebu niti iznad Neba. On je svugdje i obuhvata sve stvari.[1]
Časni Kur'an Boga vidi kao čistu Istinu, a sve osim Njega smatra neistinom. U nizu kur'anskih ajeta stvorenja su nazvana znakovima Istine. Mi ćemo ubrzo njima pokazati Naše znakove na obzorjima i u njima samima, dok im ne bude sasvim jasno da je On istina.[2] Ovaj ajet nosi u sebi jedno suptilno značenje, a to je da čovjek će – ukoliko stvorenja percipira onakvim kakva ona uistinu jesu – u njima spoznati Gospodara na način kao što se stvari gledaju u odrazu ogledala. To znači da je njihova zbilja sâma manifestacija Biti Božije.[3]
Mulla Sadrin dokaz o postojanju Boga
Mulla Sadra, poznat još i kao Sadru-l-mute'allihîn, u svojim filozofskim knjigama je naveo različite i mnogobrojne dokaze postojanja Uzvišenog Boga. Rezultat dokaza poznatog kao dokaz istinoljubivih (برهانصدّيقين) je taj da su sva bića Božija stvorenja i o Njemu ovisna. Sve što postoji u svijetu u sprezi je i u ovisnosti o Njemu i ne posjeduju nikakvu neovisnost od sebe. Dokaz istinoljubivih koji je on osmislio utemeljen je na najosnovnijim postavkama njegove metafizike. Ono što Mulla Sadra dokazuje ovom argumentacijom nije to da postoji Bog, već da je istinski pojam Boga: Biće koje Svojom egzistencijom obuhvata i prožima sve stvari i bića. Istinska egzistencija je samo Njegova, a sva ostala bića su samo Njegova očitovanja i manifestacije. Mulla Sadra odbacuje mogućnost postojanja neke stvari koja nije samo puka sjenka Njegova. Ova slika koju Mulla Sadra ima o Bogu i koju dokazuje „dokazom istinoljubivih“, rezultat je napretka i usavršavanja kroz niz stoljeća, tokom kojih su neki od najprosvjetljenijih umova svijeta islama uložili ogroman trud da bi uzvišenom mišlju dosegli i otkrili ovu Istinu. Ovakvo tumačenje savršenije i pojmovno dublje ukazuje na tok vjerskog iskustva onakvog kako o njemu govore Kur'an i vjerske predaje.
U školi unutarnje intuicije (مشربذوقى), tj. školi gnostika i pravca teozofije (حكمتمتعاليه) egzistencija stvari u poređenju sa egzistencijom Boga nije zbiljska egzistencija, već je manifestacija koja prije nego što ukaže na sebe ukazuje na Njega. U ustaljenom filozofskom promišljanju, kao što se dokazuje egzistencija za sve stvari isto tako se dokazuje i za Boga, s tom razlikom što On postoji po Svojoj bezgraničnoj i vječnoj Biti, dok ostale stvari postoje po Njemu, od Njega potiču, ograničene su i stvorene. Prema stajalištu gnostika Ovaj svijet predstavlja ogledalo Biti Božije. Gnostici vjeruju da je način ukazivanja stvorenog svijeta na Bit Božiju uzvišeniji od načina ukazivanja stvorenog na njegova Stvoritelja. Kada čovjek dosegne tu sreću da može spoznati stvorenja onakvim kakva jesu, tada uviđa da je “apsolutna Istina” i “istinska zbilja” jedino svojstvena čistoj Biti Uzvišenog Jedinstva.[4]
Islamski gnostici kritikuju one koji na Božiju Bit ukazuju putem stvorenja i stvorenog i Ovaj svijet uzimaju za pojavno, a Gospodara za njegovu unutrašnjošnjost i skriveno.[5] Muhjiddin ibn Arebi u vezi sa ovim kaže: “Ovaj svijet je skriven i nikada se neće ukazati, a Uzvišeni Allah je očigledan i nikada nije skriven.”[6]
Mulla Sadra dokazujući postojanje Boga nudi dokaz koji se razlikuje od dokaza Ibn Sine i Farabija. Po Farabijevom mišljenju “Prvo biće” ili “Ehad” je “Nužno biće” (واجب الوجود) i shodno tome u Svom postojanju nema potrebu za drugim bićem. On je Prvi uzrok svih stvar, Savršeni, dovoljan po Svojoj Biti, Vječni, Nematerijalni, Kome promjena nije svojstvena. On ima znanje o Svojoj Biti i o egzistirajućem svijetu. On je Um Koji je po Svom znanju moćan. Istovremeno je i Onaj Koji percipira i Percipirano. On je po Svojoj Biti jedinstven i ništa nije Njemu slično. Niko Mu nije suprostavljen.
Farabi je prvi filozof u historiji koji je kontigentna bića sa aspekta razuma podjelio u dvije skupine i to na: bitak (وجود) i štastvo (ماهيت), a potom je štastvo podjelio u deset kategorija: supstance (جوهر) i akcidente (عرض). Ova podjela je bila uzrok pojave mnogih temeljnih pitanja u islamskoj filozofiji, koja se ne spominju u grčkom filozofskom naslijeđu. U skladu s ovim, pojmovi zbilja i uzročnost poprimaju drugo značenje, kao što Farabi kaže: „Hakk (حق) je Bog i druga značenja pojma hakikat (حقيقت), odnosno zbilja stoje u vezi sa ovim značenjem.“ Kada Farabi govori o zbilji kao podudarnosti znanja sa objektom u spoljašnjem svijetu, njegovo mišljenje je da su sva bića bila u Božijem znanju i ono što je postojalo u Božijoj presudi (kada’- قضا) spustilo se na razinu određenja (kader -قدر). Također, kada govori o Hakku kao Pravječnom, svoju pažnju usmjerava upravo na ovu činjenicu, s time da je i uzročnost zamišljena na drugi način i više poprima značenje Djelatnog uzroka (فاعلى عليّت). Nijedno od ovih značenja ne nalazimo u grčkom naslijeđu.
Bog – u kojeg Farabi vjeruje kao musliman – jeste Bog kojeg jedan filozof vidi kao Prvi uzroka svih stvari. Farabi ovakav uzrok, kojeg Platon naziva Jedan (احد), a Aristotel Božanski intelekt (عقلالهى), smatra Tvorcem svijeta i djelatnim uzrokom Univerzuma. Njegovo mišljenje o ovom pitanju razlikuje se od mišljenja Platona i Aristotela, budući da Platon vjeruje u Tvorca koji stvara u skladu sa svijetom praslika (مثول), a Aristotel vidi Boga kao Krajnji uzroka svijeta i krajnost svih bića. Po Platonu Bog ne dovodi bića u postojanje iz nepostojanja, a po Aristotela Bog ne može biti Tvorac svijeta i djelatni uzrok bića.
Većina muslimana percipira Boga kao Biće koje je stvorilo svijet. Drugim riječima, Boga poznaju kao Tvorca, s tim da ponekad na Njega gledaju kroz značenja kao što su Gospodar i Obožavani. S obzirom na to da se ovakvi pojmovi apstrahiraju iz samoga čina i djela Božijeg, a neki – kao što je obožavanje – od stvorenja, filozofi su činili napor da upotrebljavaju pojam koji govori o svetoj Biti Božijoj bez da on na bilo koji način implicira djela i stvorenja. Tako su skovali pojam Nužno postojeći (واجبالوجود), koji označava biće čija je egzistencija nužna i vječna. Potpuno je tačno da je Bog Tvorac Bog Božijih poslanika. Međutim, Bog za čiju je Bit svojstveno da bude samo Tvorac ne može biti Bog Božijih poslanikâ. Bog poslanikâ je Onaj Bog koji ako želi može i stvarati. Dakle, najistaknutija osobenost ovakvoga Boga je Njegova neovisnost, dostatnost i nepotrebitost za nečim drugim mimo Njega.
Farabi, a slijedeći njega i Ibn Sina, uvođenjem razlikovanja štastva i bitka u islamsku filozofiju, ukazali su na razliku između poretka svoje i Aristotelove filozofije. Tragovi misli o razlici između štastva i bitka mogu se naći sve do Aristotela, ali bez da vode razlici između nužnog i akcidentnog bitka. Kada je Aristotel ustanovio metafiziku kao nauku koja se bavi bićem sa njegovog aspekta da egzistira i kritikovao Platonove ideje, može se reći da je između ostalog ustanovio i pitanje razlikovanja između štastva i bitka. Rezultat Farabijevog mišljenja je taj da je individualizacija, tj. upojedinačenje (تشخّص) neodvojivo od biti bitka, a štastvo jedino u sjenci bitka ostvaruje svoju zasebnost. To znači da nijedno štastvo sa aspekta toga da je opći pojam i obuhvata više jedinki i objekata, nikada ne prelazi u upojedinačenje, pa čak i pridodavanjem desetina određenja i osobina, jer razum ne smatra nemogućim da isto to štastvo sa desetinom određenja odgovara mnoštvu pretpostavljenih jedinki i objekata, čak i ako u spoljnjem svijetu postoji samo jedan takav objekt.
Dakle, mjerilo upojedinačenja se ne može tražiti u sjedinjenu sa drugim štastvima već je to sâmi bitak koji po svojoj biti nema prijemčivost da odgovara drugoj jedinki, čak ni da bude jedno drugo zasebno biće. Rezultat ovoga jeste da je bitak taj koji je po biti upojedinačen i da je svako štastvo, okarekterizirano kao partikularno i upojedinačeno, jedino moguće u okrilju jedinstva koje se posmatra sa njegovim postojanjem. Ovo Farabijevo stajalište bilo je uzrok velikih promjena u filozofskom pogledu i sa pravom ga treba uvrstiti u važnije epizode historije filozofije. Do njegovog vremena filozofske rasprave su bile utemeljene na mišljenju da izvanjska bića treba spoznavati jedino posredstvom njihovih štastava. Ustvari, štastvo je predstavljalo glavnu osovinu svih filozofskih rasprava. Međutim, nakon tog vremena pažnja filozofa je usmjerena ka pitanju bitka, znajući da on posjeduje posebne odlike koje se ne mogu spoznati putem odlika štastva.
Potpuno je jasno da naprijed dato objašnjenje objelodanjuje i pojašnjava razliku Aristotelove filozofije sa islamskim ustrojstvom metafizike. Aristotelov svijet je praiskonski i vječan. Ustvari, on je nužno praiskonski, a njegov Bog nije stvori Ovaj naš svijet. “Svijet o kojem govori Aristotel je aktuelno postojeći svijet. Svijet stvari koji postoji nije svijet za koji se može pretpostaviti mogućnost nepostojanja. Stvaranje svijeta onakvo kako ga vide Tevrat, Indžil ili Kur'an za Aristotela nema značaja, jer je svijet kakvim ga on zamišlja, svijet lišen mogućnosti nepostojanja, a svijet koji nije moguć u prošlosti, nije postojeći. U okrilju jedne ovakve metafizike ne postoji mjesto za gornje pitanje: razliku između štastva i bitka, te prisajedinjenja bitka štastvu, budući da štastva koja ne postoje od samoga početka takvim i ostaju.”[7]
Dokaz postojanja Boga koji Farabi osmišljava, a koji naziva „dokaz nužnog i kontigentnog“, utemeljuje se na gore ukazanoj razlici između nužnog i kontigentnog. Pri ovoj argumentaciji on polazi od činjenice da je spoljnji, pojavni svijet zbiljski, te načelo nužnog i kontigentnog dovodi u vezu sa ovom postavkom, da bi na kraju dokaz postojanja Nužnog bića izveo iz spoljnjeg svijeta. Svaka stvar čiji je bitak odvojen od njegovog štastva i jedan od njegovih konstitutivnih elemenata ne nalazi se u njemu, svoje postojanje crpi od nečega izvan sebe. U ovom slučaju lanac uzroka treba da završava u Izvorištu u kojem nije moguće razdjeliti štastvo od bitka. Iz Farabijevog dokaza o postojanju Boga, pored toga što se dokazuje postojanje Boga kao čiste aktuelnosti, nužno proizlazi i postojanje Boga Koji je uzrok pojave svih kontigentnih bića i Koji je svijet stvorio nakon njegovog nepostojanja.
U skladu sa zaključkom do kojeg je došao Farabi u svojoj filozofiji, a koji je pod jakim uticajem vjerskih učenja, ovo se ne ograničava na to da obavezno treba postojati prvo biće koje treba smatrati “čistom aktuelnošću” i “posjednikom beskonačne moći”, jer do istog zaključka su prije njega došli i velikani antičke Grčke. Zapravo, ono što je novo u njegovoj filozofiji jeste da Nužno postojeći dovodi u postojanje i stvara Svoju posljedicu, čija je bit nepostojanje.
Sljedeći rezultat koji nudi dokaz nužnog i kontigentnog jeste taj da je svijet egzistencije u svim svojim aspektima ovisan o Uzvišenom Gospodaru i ako bi On samo na trenutak prestao izljevati egzistenciju, sve bi nestalo. Svijet egzistencije je po svojoj biti kontigentan, a kontigentnost, i prije i nakon postojanja, u vezi je sa kontigentnim bićem. Prema tome, svijet egzistencije ima potrebu za Nužnim bićem i pri stvaranju, tj. dolasku u postojanje, i pri svom opstojanju.
U Kur'anu i predajama postoji mnoštvo naznaka koje ukazuju na to da je neovisan izvor uticaja i davanje egzistencije jedino i samo u Božijim rukama. Iz ovih svjedočanstava izvodi se zaključak da je stvoreni svijet u potpunosti ovisan o Gospodaru kao Stvoritelju i Izvoru egzistencije bića. Upravo zbog ovoga mi i vidimo da se pitanje stvaranja iz ničega u dovama i virdovima posmatra kao sredstvo iskazivanja osjećaja vezanosti i ovisnosti o Gospodaru, u svakom i najkraćem trenutku. Časni Kur'an Boga vidi kao Samoopstojećeg Živog, Koji istovremeno posjeduje Moć, Znanje i Volju. Pored ovih svojstava Kur'an za Boga navodi i osobine Milosti, Dobra, Ljubavi, na način da čovjek neprestano bude svjestan da je u okrilju Božije milosti i osjeća da ne može nastaviti svoj život ni trenutka bez Njegove samilosti.
Ibn Sina u nekoliko svojih djela, pored gornjeg dokaza, navodi i drugu argumentaciju poznatu kao “dokaz istinoljubivih”. Ovaj dokaz on je opširno obrazložio u knjizi El-Išârât we et-tanbîhât (Napuci i opaske) kroz nekoliko poglavlja.[8] Imenovanje ovog dokaza „dokazom istinoljubivih“ aludira se na njegovu postojanost, čvrstinu i veličinu.[9] Ibn Sina je u ovom dokazu nastojao osmisliti racionalnu argumentaciju u kojoj stvorenja neće imati ulogu posredništva pri dokazivanju postojanja Boga. Iz istog razloga Ibn Sina smatra da je ovaj dokaz višeg položaja od ostalih dokaza. Bio je veoma ponosan što prije njega niko od mudraca nije izložio dokaz poput ovog. Važnost ovog dokaza je tako velika da su ga prihvatili većina mudraca i skolastika. Neki su se u svojim djelima zadovoljavali navođenjem samo ovog dokaza za postojanje Boga,[10] što samo po sebi dovoljno govori koliko su smatrali ovaj dokaz vrijednim.[11] Od vremena Ibn Sine pa nadalje ovaj dokaz je poprimio razlličite oblike predstavljanja. U knjigama Mulla Sadre, Sabzivarija, čak i kod allame Tabatabaija, ova argumentacija se uvijek iznova prezentirala.[12] Nema nikakve sumnje da kod grčkih mudraca uopće nije bilo govora, niti primisli o ovom dokazu.[13] Međutim, ostaje pitanje zašto ovaj dokaz nisu mogli dokučiti grčki filozofi i zašto je ostalo da ga otkriju islamsiki filozofi?
Odgovor na gornje pitanje postat će jasan nakon što predočimo argumentaciju. Ustvari, nije moguće ni zamisliti da su filozofi poput Aristotela i Platona, koji nisu smatrali da je Bog sâmi bitak, mogli ponuditi takvu argumentaciju u prilog postojanju Uzvišenog Boga. S druge strane, Ibn Sina egzistenciju Boga smatra samom Njegovom Biti, dok to smatra ni za jednu drugu stvar. Ibn Sina je stalno težio da osmisli dokaz koji će izravno dokazivati postojanje Boga, a da pri tome ne uzima za posrednike stvorenja kao što to čine skolastici i aristotelovci, koji stvari – u njihovom svojstvu da su stvorene i u pokretu – uzimaju kao posrednike u svojim dokazima. Ono što je u ovom dokazu potpuno jasno i uzima se kao načelo jeste zbilja, kojoj je suprotna strana poricanje zbilje općenito. Nakon što se uvjerimo u postojanje jedne zbilje, bića se sa racionalno gledano dijele na Nužno postojeće i kontigentno biće. Treći oblik nije moguć. Potom se ovisnost kontigentnog bića dovodi u vezu sa djelatnim uzrokom (علتفاعلى), a zatim, oslanjajući se na nemogućnost beskonačnog niza uzroka, što je već dokazano na drugom mjestu, izvodi se konačni sud. U ovom dijelu dokaza ne postoji potreba prihvatanja postojanja kontigentnog bića da bi se otpočela argumentacija. Mi smo samo na osnovu analize postojanja bića, koje smo prihvatili sigurnim, stigli do neophodnosti postojanja Nužnog bića.
Ibn Sina u četvrtom poglavlju djela El-Išârât nakon izlaganja ovog dokaza o postojanju Boga, kao i drugih dokaza koji proizlaze iz njega, a tiču se jednoće i svojstava Božijih, o sebi govori pohvalno na sljedeći način:
“Razmotri kako u našem objašnjenjenju, za utvrđivanje postojanja Prvog bića, njegove jednoće i lišenosti tvarnosti nije potrebno razmatrati bilo što drugo do li samu bit, te nije bilo potrebno uzimati u obzir tko Ga je stvorio i učinio, premda je to dokaz za Njegovo postojanje. No, ovaj način je pouzdaniji i plemenitiji, tj. kada uzimamo u obzir stanje bitka, bitak svjedoči o njemu utoliko što je bitak, te poslije toga on sam posvjedočuje ostalo što u bitku dolazi poslije njega. Ukazat ću vam u Božijoj Knjizi na nešto tome slično: ‘Ubrzo ćemo im pokazati znakove Naše u obzorjima i u njima samima sve dok im ne bude jasno da je On istina.’ Ovaj oblik presuđivanja svojstven je običnom puku. Potom Uzvišeni kaže: ‘Zar nije dovoljno tvome Gospodaru što je On svjedok svim stvarima.’ Dok je ovaj oblik presuđivanja svojstven istinoljubivim, onima koji se pozivaju na Njega, a ne na tragove o Njemu.”[14]
Potpuno je očigledno da kod ovoga dokaza uopće nisu uzeta u obzir stvorenja kao posrednici u dokazivanju postojanja Biti Božije. Jedna potpuno racionalna analiza nas je dovela do rezultata. Mišljenje da je lišavanje Boga od bitka uopće nemoguće pretpostaviti, nema značenja osim kod Ibn Sine i drugih islamskih filozofa koji Boga smatraju samim bitkom. Drugi mislioci, iz istog razloga, ne mogu zamisliti Boga kada nepostojanje Boga drže mogućim, bez da sebe vide u kontradikciji. Ibn Sinin dokaz istinoljubivih dokida svaki dokaz u kojem se stvoreni svijet uzima u obzir, a na osnovu Aristotelovog mišljenja o Prvom uzroku.
Sa ovim dokazom Ibn Sina otvara novo poglavlje u dokazivanju postojanja Boga u filozofiji i istovremeno ovim priprema uvjete za pojavu jednog novog, temeljnog gledišta u kršćanskoj teologiji vezano za pitanja o Bogu, koje osmišljava Toma Akvinski. To je načelo na osnovu kojeg se može pretpostavkom postojanja Boga shvatiti postojanje svijeta. Ibn Sina putem jedne potpuno racionalne nužnosti ovom argumentacijom dokazuje postojanje Boga, istovremeno pojašnjavajući prethodeće znanje Božije o svim događajima. Također, ukazuje na činjenicu da je cio svijet kontigentan i tek sa pretpostavkom postojanja Boga on postaje nužan. Pitanje koje je od presudne važnosti za nas jeste to da sagledamo ovaj dokaz zasnovan na komplikovanim postavkama. Ibn Sina je pojasnio ovaj dokaz na osnovu načela čija analiza u njegovoj filozofiji ima posebnu važnost.
Sa aspekta metafizike, načelo na kojem Ibn Sina temelji svoj dokaz, više od svega ima za cilj da upotpuni analizu Aristotelove predodžbe kod koje je svaka stvar sačinjena iz dva dijela: materije (ماده) i oblika (صورت). Ibn Sina vjeruje da oblik i materija sami ne mogu biti dovoljni za postojanje neke stvari. Ono o čemu se vodi rasprava u ovom kontekstu su kakvoće biti i akcidenti stvari. Ovaj govor u cijelosti ruši Aristotelov misaoni sistem pojašnjenjem sâme egzistencije stvari. Iz istog razloga Ibn Sina se opsežno bavi analizom pitanja odnosa materije i oblika u knjizi Eš-Šifâ[15] pri čemu dolazi do zaključka da su i materija i oblik ovisni o djelatnom umu (عقلفعّال).[16)
Složeno biće ne dolazi u postojanje samo posredstvom materije i oblika, već treba da postoji i neka “druga stvar”. Na kraju, on u Metafizici kaže: “Svaka stvar koja je po svojoj biti jedinstvena i postojeća, postojanje crpi od drugoga… i sama po sebi je nužno apsolutno nepostojeća. Nije materija stvari bez njenog oblika, i oblik stvari bez njene materije, već stvar u cjelini (znači i materija i oblik stvari zajedno) karakteriše takvo što.”
Iako Ibn Sina na nekoliko mjesta govori o materiji kao ishodištu mnoštva oblika ili štastava, ali nikada ne ustvrđuje da je materija ishodište postojanja stvari. Po njegovom mišljenju, jedino je Uzvišeni Gospodar ishodište postojanja pojedinačnog.
Mulla Sadra iznosi dokaz postojanja Boga koji se razlikuje od onoga što su rekli Farabi i Ibn Sina. On kritikuje Ibn Sinin dokaz i ne smatra ga dovoljno dobrim da bi bio dokaz istinoljubivih.[17] Po mišljenju Mulla Sadre, iako u ovom dokazu stvorenja nisu uzeta kao posrednik pri argumentiranju, u jednom pogledu on je sličan dokazima skolastika, mutekelemina i prirodnjaka, zato što je kontigentnost kao jedno od osobina štastva uzeto kao posredstvo u dokazu.
Sadru-l-Mute'allihîn, za razliku od Ibn Sine, kada govori o razlici između Boga i Kracije, Boga naziva Nužnim (واجب), a kreaciju kontigentnim (ممكن). Pod Nužnim podrazumijeva čistu, prostu, elementarnu egzistenciju (وجودصرف و بسيط) koju odlikuje beskonačni intenzitet, a pod kontigentnim podrazumijeva ovisnu egzistenciju, tj. egzistenciju sjene (وجودتعلّقىوظلّى), koja svoje postojanje i savršenstva egzistencije zahvaljuje Nužnom biću.[18] Zbog ovoga u dokazu istinoljubivih ima govora o zbilji bitka i razlici između jačih i slabijih inteziteta razina zbilje bitka. Međutim, u dokazu istinoljubivih kakvim ga Ibn Sina pojašnjava, govori se o pojmu bitka i njegovoj podjeli sa aspekta njegovog objekta na nužni i kontigentni, s tim da je kontigentno biće složeno od bitka i štastva, a nužno biće je čisto od štastva. Međutim, Mulla Sadra na svom prvom koraku prihvata zbilju bitka, a tek potom se osvrće na kontigentno. Nastavljajući isti tok filozofskog promišljanja pri dokazivanju kontigentnih bića bit Nužnoga neizbježno se mora uzeti kao posrednik. Naravno, po njegovom mišljenju, kontigentna bića nisu u položaju sekundarne Božije egzistencije, već su oni manifestacije i epifanije Gospodara, iako oni nisu na razini Biti Božije, ali Bit Božija jeste na njihovoj razini.
Općenito gledajući, kod islamskih filozofa pri dokazivanju postojanja Boga postoje dva misaona metoda, jedan je metod Ibn Sine a drugi Mulla Sadre. Dokaz Abu Ali Ibn Sine polazi od toga da na osnovu razuma bitak djeli na nužni i kontigentni, a u drugoj fazi na temelju nemogućnosti beskonačnosti niza uzroka dokazuje da nije moguće prihvatiti postojanje kontigentnih bića bez Nužnog bića. Međutim, argumentacija Mulla Sadre počinje od toga da je biće (znači upravo ona stvar koja predstavlja osnovno pitanje uzvišene filozofije, i priznanje postojanja zbilje, što predstavlja prvi korak filozofa realiste koji ga odvaja od sofista) ili štastvo ili bitak (jedno od ovoga dvoga) sigurno izvorno autentično (اصيل), a drugo je konvencionalne prirode (اعتبار). Sljedeće načelo – koje Mulla Sadra dokazuje u nastavku –jeste to da je bitak taj koji je izvorno autentičan, a ne štastvo. U trećoj fazi dokazuje da je zbilja bitka jedna i nikako mnogobrojna, a mnoštvo i brojnost predstavljaju manifestaciju i razine upravo ove zbilje. Znači, šta god da jest ono predstvalja zbilju bitka ili njegove manifestacije. U svakom slučaju, drugo ne postoji pored Njega. U četvrtoj fazi Mulla Sadra govori o tome da je zbilja bitka, koja je počelna i jedinstvena, nužno postojeća, a ne kontigentna, jer, ako bi bila kontigentna to bi značilo da je ovisna o nečemu drugome, a mimo zbilje bitka i ne postoji ništa da bi o njemu bila ovisna. Dakle, zbilja bitka je istovjetna sa nužnošću po biti, i ne uzimajući u obzir pložaj, uzrok ili uvjet, za nju je nepostojanje nemoguće. Sa druge strane, kada za svijet prihvatimo da je u stalnoj promjeni i nestajanju, presuđujemo da svijet nije sama zbilja egzistencije – zapravo, svijet je sjenka, manifestacija, položaj i ime egzistencije.
Kada u knjizi El-Mašâ‘er za osnovu svoga izlaganja Sadru-l-Mute'allihîn uzima zbilju bitka,[19] a ne pojam bitka, on ukazuje na gornji tok misli i kaže: “Uzvišeni Bog sa aspekta inteziteta i moći bitka je Beskonačan, a krnjavost i mahana neodvojiva je od drugih razina egzistencije.”[20] Ovim je odgovoreno na pitanje zašto je Nužno biće nužno biće i zašto je Prvi uzrok prvi uzrok. Ovo je sasvim jasno, jer, ako uzmemo u obzir zbilju bitka, koja je jedina istinska realnost i izvorno autentična u Kreaciji, iz aspekta onoga kakva ona jeste (منحيث هوهو), ona predstavlja čistu samodovoljnost i neovisnost o drugom, sâmu nužnost postojanja, sâmu prvotnost i krajnost, sâmu uzročnost i izvornost. Prema tome, govoriti o biću čija je bit sâma prvotna uzročnost je besmisleno, kao i razmišljanje koje implicira pitanje zaštoje Prvi uzrok postao prvim uzrokom. Zapravo, pitamo se zašto je ono što nije Prvi uzrok krnjavo i posljedica, ograničeno i ovisno? Odgovor glasi: manifestacija i očitanje neodvojivi su od savršenstva i potpune aktuelnosti zbilje egzistencije, a od manifestacije i očitanja neodvojiva je manjkavost, krnjavost, nedostatnost, ograničenost, ovisnost i zaostajanje, a sve to je istovjetno sa bivanjem posljedicom.
Slika o Bogu
Na osnovu do sada istaknutog, definicija koju Mulla Sadra nudi o Bogu razlikuje se od slike koju su o Bogu imali Ibn Sina i Farabi. Oni su se u svom shvatanju Boga oslanjali na pojam nužnoga bića. Za opis Biti Božije nisu smatrali dovoljnim pojam Vječni (قديم) i mjerila neovisnost i savršenstva Biti Božije. Po njihovom mišljenju razlika između nužnog i kontigentnog bića ogleda se u tome da je kontigentno biće složeno iz štastva i egzistencije, a nužno biće je bit čiste egzistencije, i takva egzistencija postoji jedino na razini biti, a ne na razinama izvan nje. Dakle, nužno biće na razini biti nije lišeno egzistencije da bi imalo potrebu za egzistencijom. Mulla Sadra ne smatra pojam Vječni dovoljnim da bi Boga opisao, kao ni posjedovanje mjerila neovisnosti i savršenstva Njegove biti. Također, ne zadovoljava se niti pojmom istovjetnosti biti i egzistencije. Po njegovom mišljenju to da je bit elementarna (nesložena) i čista egzistencija, nije dokaz nužnosti bića i apsolutne neptrebitosti. Taj govor jedino je dokaz toga da pretpostavljeno biće jeste zbiljsko biće, a ne ustanovljeno biće bez zbilje, a to nije dovoljno za nužnost bića. Za nužno biće i pored bivanja zbiljom potreban je i uvjet bezpotrebitosti za uzrokom. Dakle, pri definisanju biti nužnog bića treba navesti oba uvjeta i tek sa njima se može steći ispravna slika o Biti Božijoj.
U sistemu Mulla Sadrove metafizike, na temelju izvornosti bitka, Bog se vidi takvim da je Njegovo postojanje neograničeno u pogledu inteziteta egzistencije, a stvorena bića su prepoznata kao siromašne i slabašne stvari u svojoj egzistenciji, koje same ne mogu biti uzrok svoga postojanja. Njihovo postojanje izvire iz drugoga izvora, tj. iz Apsolutnog postojanja.
Prema vjerskim učenjima istinsko postojanje pripada Gospodaru. On je Neograničen i Beskonačan, što u krajnjem znači da On postoji po Svojoj Biti. U Kur'anu i predajama kao jedno od Njegovih najvažnijih svojstava navodi se upravo svojstvo samoopstojnosti. Opstojanje po biti znači da se Bog – kako za svoje postojanje tako i za svoja svojstva – niti oslanja na nekog, niti ima potrebe za bilo kakvim realitetom izvana. Nikakva realnost ili zbilja nije Ga dovela u postojanje, kao što Ga ne može ni uništiti. Jedino je Bog bezgranično, neovisno, samodovoljno, savršeno biće. On je apsolutno biće, krajnja zbilja, ničim uvjetovan, a Sam je uvjet svemu. On posjeduje sva svojstva, a da to ničim nije uvjetovano. Po mišljenju Mulla Sadre Bog je bezgraničan jedino kao Aspolutno Biće.
Ovim redoslijedom dokazuje se elementarnost i nedjeljivost (بساطت) za Nužno biće u preciznijem i suptilnijem značenju, a iz čega nužno proizlazi da se nikakav oblik savršenstva ne može negirati Uzvišenom Bogu. Biće Uzvišenog Boga je apsolutno biće i razum Mu ne može pripisati nikakav oblik nedostatka. Štaviše, zato što je Nužno biće nesloženo i čisto od svakog oblika sinteza pa čak i od sinteza “posjedovanja i lišenosti”, Njegove osobine nisu odvojene od Njegove Biti. Mulla Sadra, istovremeno smatrajući Uzvišenog Boga posjednikom savršenstava, koje Mu mi pripisujemo, ova svojstva objedinjuje u uzvišenom jedinstvu.
Odvojenost i razlikovanje Boga sa stvarima nije putem razdvajanja nekim granicama, već se ogleda kroz savršenstvo i manjkavost, moć i slabost. Dakle, razlikovanje Njega od drugih nije u oprečnosti, već se razlikovanje ogleda kroz obuhvatanje i sadržajnost. Razlikovanje u značenju oprečnosti predstavlja čisto nepostojanje. Drugim riječima, svako mnoštvo i razlikovanje koje postoji samo su razine očitovanja Prve Istine i manifestacije svjetlosti,[21] a ne neovisna bića i zasebne bîti. Ovakav oblik jedinstva je najodabraniji i najuzvišeniji oblik tevhida koji je svojstven prijateljima Božijim, vrhunskim gnosticima, božanskim mudracima i onima koji su duboko zaronili u uzvišenu teozofiju. Taj istinski tevhid i tevhid Istine izrečen je sljedećem iskazu:
وحدة الوجود و الموجود جميعاً فى عين كثرتهما
“Jedinstvo bitka i bićâ istovremeno je u njihovom mnoštvu.”
Istinsko zbiljsko jedinstvo (وحدت حقه حقيقيّه)
Pitanje da istinsko jedinstvo (وحدتحقه) nije brojčano jedinstvo (وحدت عددى) predstavlja jednu uzvišenu i čistu islamsku misao koja nema premca u drugim školama učenja. Islamski filozofi su otkrili i spoznali srž ovog pitanja postepeno izučavajući izvorne islamske tekstove, a potom je i zvanično uvrstili u islamsku filozofiju. Mulla Sadra Boga vidi istinski Jednim i Uzvišenim. Ovaj pojam čini najtemeljniji i najosnovniji pojam koji se koristi u Mulla Sadrovoj filozofiji i nakon njega ubraja se u temeljnu filozofsku misao.
U riječima prijašnjih islamskih mudraca kao što su Farabi i Ibn Sina ne može se naći ni traga ovako suptilnim zapažanjima. Mudraci novijeg doba su ovu misao uveli u filozofiju i ovakvo jedinstvo nazvali istinsko zbiljsko jedinstvo (وحدت حقه حقيقيّه). Ovo nedokučivo značenje u djelima istinskih arifa naziva se jedinstvo bića (وحدتوجود), a to znači da se Biću Koje je utočište svemu i Koje je apsolutno Biće i Biće apsoluta, ne može pretpostaviti početak, niti kraj, niti neko drugi ko mu je suprostavljen ili sudrug, kao i druge slične pretpostavke.
Brojne predaje ukazuju na to da istinsko jednistvo nije brojčano jedinstvo. Nazivanje Nužnog bića izrazom Jedan ne znači da bi se drugi mogao pretpostaviti, jer uopće nema mjesta brojnosti da bi se moglo govoriti o prvom nakon, kojeg dolazi drugo. Broj je svojstven kontigentnom svijetu i javlja se tek u nižim razinama objavljivanja i manifestacije. U spuštajućem nizu egzistencije nakon nadmaterijalnih bića (مجرّدات) nalaze se supstance (جواهر) i akcidenti (عوارض), a među akcidentima kvantitet (كم) koji se dijeli na neprekinuti i izdjeljeni kvantitet gdje spadaju i brojevi. Zbog toga, pitanje brojnosti brojeva, znači: prvi, drugi, treći, četvrti javlja se tek u nižim razinama stvaranja, tako da broj nema pristupa izvoru egzistencije i njenim visokim razinama. Uzvišeni Bog nije jedinstven po broju, niti su uzvišena nadmaterijalna bića, tj. bića božanskoga svijeta koja predstavljaju prve emanancije Gospodara, drugi brojčano. Dakle, Uzvišeni Bog je Jedan da drugoga nema i ako se ponekad kaže da je On Prvi, a ostali drugi, to nije u značenju da je On Prvi po brojnosti. Prvi u ovom izrazu znači da je On neovisan, a drugi ovisni, ali ne način da je drugi u istoj razini sa prvim jer nečemu što je beskonačno ne može se pripisati razina. Neograničeno biće ne ostavlja prazno mjesto bilo čemu da bi ono popunilo tu prazninu.[22] Nečemu beskonačnom nemoguće je pretpostaviti drugo ili treće. Isto kako je Beskonačni Prvi tako je i Posljednji, kako je Vidljivi tako je i Nevidljivi, kao što je i rečeno u suri El-Hadîd:
هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ
“On je Prvi i Posljednji, i Pojavni i Nevidljivi.”[23]
Imam Ali u prvom govoru Staze rječitosti četvrti stepen tevhida smatra čistoću. Stepen čistoće je taj da se Bog u Njegovoj jednoći smatra čistim tako da Mu se odriče bilo kakav oblik mnoštva, dijelova i brojnosti. Savršenstvo čistoće Njegove jeste odricati mu osobine svojstva, znači ne dokazati Njemu nijedno svojstvo osim Biti. Bez ikakve sumnje, kada je riječ o svojstvu i nosiocu tog svojstva neizbježno mora postojati i razlikovanje jednog od drugog, a iz toga nužno proizlazi i prisustvo brojnosti i složenosti iz dijelova. Rečenica “svako ko Bogu pripisuje svojstva priznaje Njemu slična” pa do kraja govora,[24] ukazuje upravo na razliku između svojstva i onoga kome je pripisano svojstvo. Čisti tevhid postaje savršen onda kada se čovjek u svom znanju i praktičnom djelovanju okrene od svega i istinsku egzistenciju vidi jedino u Bogu i prihvati činjenicu da kome god da se okrene i za čime god da srce veže, osim Boga, neistina je i isprazno.
Ovakav Bog, Koji se ne može spoznati po kakvoći, osjetilima Se ne može percipirati, ljudima se ne može predočiti ničim, oči Ga ne dokučuju, razmišljanjem se ne može obuhvatiti, razumi Ga ne mogu izmjeriti, misli i mašta ne mogu prići haremu Njegove Uzvišenosti, i bilo šta da se slično Njemu spozna ili razum izmjeri, na kraju krajeva to je opet ograničeno i kontigentno biće. U svijetlu ovoga je i predaja prenesena od Allahova Poslanika u kojoj se kaže: “Vanjština i unutrašnjost Uzvišenog Boga je jedna i ne postoji razlikovanje između vanjštine i unutrašnjosti Njegovih osobina. Njegova vanjština je opisano, koje se ne može vidjeti očima. Njegova unutrašnjost je Biće koje se ne sakriva. Svugdje je prisutan. Nijedno mjesto, čak ni na trenutak nije bez Njega. On je ispred srčanih očiju, ali nije ograničen granicom. Udaljen je od pogleda, ali nije skriven.”[25]
Upravo zbog prethodno istaknutog, božanski mudarci i arifi dostižu do spoznaje osvjedočenja Boga, ali bez da spoznaju srž Biti Njegove.
Mulla Sadra kaže: “Božanski mudraci i arifi Ga svjedoče i znaju Ga, ali ne po Njegovoj Biti, s jedne strane zbog jačine Njegova očitanja i jačine Njegovih isijavanja, a sa druge strane, zbog slabosti naših bića. Nematerijalna svjetlost nas sprječava da je posmatramo po biti, kao što ne možemo ni Sunce posmatrati zbog jačine njegovog isijavanja. Jačina njegove svjetlosti je njegov zastor. Mi spoznajemo Boga i posmatramo Ga, ali ga ne obuhvatamo znanjem kao što se kaže u Kur'anu: Oni znanjem ne mogu Njega obuhvatiti. ”[26] [27]
Praiskonski i vječni Bog
Po mišljenju Mulla Sadre istinska jednoća – da bi bila vječna – obavezno mora imati dva temeljna svojstva. Kao prvo, da nikad nije bila nepostojeća – prije Njega nije postojalo biće, vrijeme ni mjesto; i kao drugo, da je samoopstojeća po svojoj biti – što znači kako u svom postojanju tako i u svojim svojstvima, ne oslanja se ni na jednu zbilju izvan sebe. Drugim riječima nikakva zbilja ovu jednoću nije dovela u postojanje, ništa ja ne može stvoriti niti je uništiti.
Predhođenje Biti Božije vremenu, svakom nepostojanju i početku najsuptilnija je misao Božanske mudrosti. Značenje praiskonskog Boga nije samo to da je On uvijek bio. Praiskonstvo Boga je iznad vječnog postojanja, jer “uvijek postojati” podrazumijeva vrijeme. Bit Božija, i pored toga što je postojala kroz sva vremena, prethodi svim stvarima, pa čak i vremenu. Ovo predstavlja značenje Njegove vječnosti. Vremena ne mogu ići uporedo sa Njime (na razini Njegove Biti vrijeme ne postoji). Sredstva i uzroci Njega ne pomažu. Bit Božija je čista egzistencija, čista aktuelnost, mjesto i vrijeme je ne ograničavaju. On je u za naša osjetila Skriveni. Međutim, On je u Svojoj Biti čista manifestacija i očitovanje, i upravo savršenstvo Njegovog očitanja koje proizlazi iz Njegovog Bitka uzrok je Njegove skrivenosti pred našim osjetilima.
Na osnovu ovoga, Mulla Sadra zbiljsku Jednoću smatra Bićem bez potreba za uzrokom, koje opstoji po svojoj Biti i vječno je, te dokazuje Njegovu nesloženost ili nedjeljivost (بساطت), jednoću i lišenost od svakog oblika mnoštva, složenosti iz dijelova, promjene i kretanja, kao i nepostojanje bilo kakve sličnosti između Njega i stvorenja. Budući da apsolutno neovisno Biće nema nikakve potreba za drugim, apsolutno je Bogat, a kao takav treba da je i Praiskonski i Vječni.
Nakon ovoga Mulla Sadra stiže do slike o Bogu Koji je istovremeno i Prvi i Poslednji, i Djelatnik i krajnji Cilj. Djelatnik i krajnji Cilj su u potpunom jedinstvu, što znači da je On i djelatnost i sam cilj. Ustvari, za božansko Biće nema nikakve razlike između praiskonskog i vječnog, jer Njegovo praiskonsko je istovjetno vječnom i vječno je istovjetno praiskonskom. Bog je bio, i sada je, i sa Njime nije ništa. Zbog toga Mulla Sadra Boga smatra apsolutnim i naziva ga “Apsolutno Biće” (وجودمطلق ).
Kao što je rečeno, na Boga se može gledati u ovom značenju praiskonskog i vječnog, tj. da je Bog iznad vremena i mjesta. Ovo značenje je drugačije od onoga kada se za Boga kaže da je bez početka i bez kraja. On je apsolutno izvan vremena i mjesta, jer su jučer i danas obuhavćeni vremenom. On nije u vremenu, niti u mjestu. On nije ograničen vremenom niti mjestom. Ništa Ga ne obuhvata, već On obuhvata sve stvari. Ne može se reći nekada Ga nije bilo, a potom je došao u postojanje, ili nakon što je došao u postojanje nekada će i nestati. U prvom slučaju bi značilo da je stvoren, a u drugom da je propadajući.
Ovim nizom se dokazuju i druga svojstva Nužnoga Bića, te da nijedno biće ni materijalna pojava ne može biti Bog, jer materijalna bića su stvorena i niti ne možemo naći ni jedno materijalno biće da je bilo oduvijek ili da ne postoji mogućnost njegovog propadanja.
U vjerskim učenjima Božiji praiskon i vječnost jednom dolazi u značenju postojanja u vječnom vremenu bez kraja, drugi put u značenju lišenosti vremena, a treći put u značenju potpunog posjedovanja egzistencije i savršenstava egzistencije. U Časnom Kur'anu Bog je predstavljen kao biće koje je čisto od siromaštva i potrebe za drugim, a ovakvo svojstvo iziskuje da njegov posjednik bude određen vremenom i mjestom. Ako je biće obuhvaćeno mjestom, to samo po sebi znači da ima potrebu za mjestom, i biće koje je obuhvaćeno vremenom treba da je biće koje dolazi u postojanje u tačno određenom vremenu i uvjetima.
Iz nekih kur'anskih ajeta može se zaključiti sljedeće: On je Bog istoka i zapada, gdje god da se okreneš Njemu si se okrenuo, jer je On prisutan na svakom mjestu i obuhvata sve stvari.[28] Gdje god da ste vi i On je sa vama.[29] Gospodar obuhvata čovjeka i Stvoritelj je njegov.[30] On je stalno blizak čovjeku, bliži mu je od vratne žile kucavice.[31] Navedeni ajeti odbaciju svaki oblik vjerovanja u ograničenog Gospodara. Njihovo značenje je da Gospodar nije jedna realnost niti zbilja između ostalih zbilja, čak ni kao prva i najuzvišenija zbilja u odnosu na ostale, kako su to su shvatili Aristotel i Platon. Zapravo, On je izvor i početak cijele egzistencije. Prema tome, na osnovu vjerskih učenja iz Kur'ana i predaja, istinska egzistencija pripada Gospodaru. On je beskonačno i apsolutno Biće, što znači i vječno. Njegova mnogobrojna svojstva su različiti putevi kroz koje se manifestira i očituje beskonačna zbilja Gospodara. Između svojstava može se izdvojiti svojstvo samedijeta koje pokazuje Njegovo obuhvatanje svih bića kroz egzistenciju.
Božija imena i svojstva
Božija Bit se ne može uporediti sa stvorenjima niti iz jednog aspekta. Njemu ništa nije slično (ليسكمثله شىء). Sa druge strane, svako svojstvo koje mi poznajemo svojstveno je stvorenjima, a nije svojstveno Stvaraocu. Ako Stvaraoca vidimo sa istim svojstvom kao i stvorenja, to bi značilo da smo Ga učinili sudrugom i sličnim njima. U skladu sa Kur'anom treba izabrati put između negiranja i poređenja. U govorima Imama Ehli-bejta, a posebno u govorima Imama Alija, nalazimo rečenice koje na prvi pogled ukazuju na to da su oni pobornici nemogućnosti spoznaje Božijih istina i svaki oblik učešća razuma u području Božijih učenja smatraju nedopustivim.[32]
Međutim, to ne odgovara istini. Ono što se da zaključiti iz govora predvodnika vjere jeste ograničenost moći ljudskoga razuma, a ne nemoći i potpune ograničenosti razuma, kao što je stajalište jedne skupine učenjaka o ovom pitanju. [33] Uzvišeni nije razumima dozvolio da odrede granice Njegovih svojstava i nije postavio zastor između razuma i “obavezne spoznaje”. Potpuno je jasno da i pored nemoći razuma da dosegnu bit spoznaje Uzvišenog Boga, postoji određena količina spoznaje koja se naziva “obaveznom spoznajom”, koja ne samo da nije zabranjena i nedokučiva, već je obavezna.
Iz ajeta kao što je:
وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَآئِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ
Allah ima najljepša imena i zato Ga njima zazivajte, a onih što ne vjeruju u Njegova imena vi se klonite, onako će biti ‘nagrađeni’ za svoje postupke! [34] – može se doći do zaključka da se Bogu može pripisati svako svojstvo koje govori o ljepoti i savršenstvu u kojem ne postoji nikakav aspekt manjkavosti i lišenosti. Tačno je da Gospodar nije poput stvorenja i stvorenja nisu poput Gospodara i treba negirati bilo kakvu sličnost, ali negiranje sličnosti ne znači i potvrđivanje suprotnosti. Smatranje Boga čistim na način da se kaže da je što postoji kod stvorenja suprotno, oprečno i različito od onoga što je kod Boga, jedna je vrsta dokazivanja suprotnosti između stvorenja i Stvoritelja. Međutim, kako Bog nije sličan ničemu, nije ni suprotan. Stvorenja nisu oprečna Bogu. Stvorenja su jedna zraka od Stvoritelja i znak Njegov. Ako vjerovanje u potpunu “čistotu” Božiju podrazumijeva da svako značenje koje odgovara za stvorenja istovremeno ne može odgovarati Stvoritelju, onda isto to treba da vrijediti i kada je riječ o Božijem postojanju i jedinstvu. Potpuno je jasno da takvo mišljenje ne samo da za sobom nužno povlači negiranje svojstava Bogu, nemogućnosti razuma da spoznaje i dokidanje principa kontradikcije, već, također, predstavlja jednu vrstu poricanja Boga i Njegove jednoće.
Mulla Sadra po pitanju spoznaje Božijih svojstava prolazi istim onim putem na kojem se temelji “dokaz istinoljubivih” o postojanju i jedinstvu Uzvišenog Boga.[35] Kada se u transcendentalnoj teozofiji dokaže da je bitak izvoran i da je Bit Božija čisti bitak i da nema nikakvu individualizaciju i ograničenje, u tom slučaju svi aspekti postojanja i savršenstava egzistencije postoje u Njegovoj biti u najvišem i najpotpunijem obliku. Sva svojstva i stanja koja su prisutna u česticama svijeta egzistencije sa aspekta toga da govore o ograničenosti – a ograničenost se temelji na nepostojanju savršenstva, dok je esencija (هويت) Uzvišenoga Boga čista egzistencija i zbilja bez ikakve manjkavosti – nikako ne mogu biti istinita za Boga, jer sva ta svojstva i značenja vraćaju se u kranjem na nepostojanje, te je zato njihovo negiranje kod Boga u značenju potvrđivanja Apsolutnosti. Budući da je egzistencija Boga apsolutna u odnosu na svaki uvjeta i u njoj ne postoji nikakva granica, u tom slučaju i samo ograničavanje je dokinuto. Stoga, Božije Biće je uzvišenije od svakog oblika pojmovnog određivanja i nijedan pojam (čak i ovaj pojam) ne može Ga obuhvatiti i u potpunosti odslikati Njegovu Bit.
Spomenuti govor Imama Alija ima za cilj upravo to da negira i porekne uzvišenom položaju Boga svaki oblik kakvoće i kontigentnog svojstva koji na jedan način implicira “određivanje”, dok u Njemu postoje sva savršenstva egzistencije. Ono što proizlazi iz ovog govora, kao što je i opširno pojašnjeno u riječima Imam Alija, jeste to da se Bogu pripisuje svaki oblik svojstva i zbilje, a negira Mu se svaki oblik uvjetovanosti nepostojećim, ograničenje i karakteristike kontigentnog. Uzvišeni Bog zna, ali ne sredstvima znanja; vidi, ali ne očima; čuje, ali ne ušima; želi, ali ne misaonom željom; obuhvata, ali ne tjelesnim obuhvatanjem; u svim je stvarima, ali ne miješanjem; odvojen je od svega, ali ne udaljenošću; jer sva ova savršenstva su povezana sa ograničenošću, a On u Svojoj Biti nije ograničen.
Po mišljenju Mulla Sadre Božija egzistencija je apsolutno savršenstvo i zbog toga je On iznad perceptivnih moći. Dakle, ograničena percepcija nije sposobna sagledati neograničeno savršenstvo. Gospodar je neograničeno savršen i On čini da naši razumi budu zaprepašteni i zapanjeni. Kako može biće koje je manjkavo i ograničeno spoznati Biće beskonačne savršenosti? Stoga, po Mulla Sadri, Gospodar zbog toga što je Savršeno Biće i iznad vremena i mjesta, ne može biti obuhvaćen ljudskim razumom. Ustvari, ljudski razum zbog manjkavosti i izmiješanosti sa materijalnim elementima, ostaje zapanjen pred Uzvišenošću i Ljepotom Savršenog Bića koji se očituje Samo po Sebi i čisto je od svega izvan Sebe. Razum percipira samo tračak Njegovog očitovanja.
I pored naglašene sumnje koju Mulla Sadra ima za mogućnosti spoznaje Biti Uzvišenog Boga, on je smatra da je glavni cilj svake filozofije spoznaja Boga. Čovjek ima obavezu da spozna Gospodara u okvirima svojih mogućnosti i sposobnosti, i da sebe ukrasi što više može Njegovim svojstvima. Dakle, Mulla Sadra i pored mišljenja da čovjek ne može obuhvati Božiju Bit i da niko ne može spoznati Njegovu Bit onakvom kakva jeste, vjeruje u jedan oblik razumne spoznaje putem preciznih analiza. Također, vjeruje je da se Bog može spoznati putem Njegovih imena i svojstava.
Kada je riječ o Božijim svojstvima Mulla Sadra je uložio ogroman trud. On svojstva i djela materijalnih stvorenja pripisuje Bogu, ali ne poput antropomorfista; on negira čovjekovu moć apsolutne spoznaje Božije Biti i Njegovih svojstva, ali ne poput onih koji su u tom smjeru otišli u krajnost i negirali svaki oblik moguće spoznaje. Iako smatra da je nemoguće spoznati Božiju Bit, vjeruje da se Bog može spoznati posredstvom Njegovih svojstava i imena.
U vezi sa lijepim Božijim imenima i uzvišenim svojstvima vjerovanja je da se svako ime – ali onda kada ono ukazuje na različite odnose Njega i stvorenja i govori o Njegovoj Uzvišenosti i Veličini – može pripisati Njemu, ali pod uvjetom da ovo pripisivanje ne ukazuje na složenost i djeljivost Njegove Biti ili svojstava izvan Biti Njegove. Po Mulla Sadri jedini put dosezanja zbilje Božije egzistencije jeste izravnim osjedočenjem i vizijom. Naravno, u mjeri naše ograničene egzistencije. Ova spoznaja nije jednaka razumnoj spoznaji posredstvom Negovih imena i svojstava. Mulla Sadra vjeruje da se razumom spoznajom ne može doći do zbilje egzistencije, jer put dosezanja ovog položaja moguće je ostvariti jedino u okrilju irfanskog osvjedočenja. U ovoj tački se sjedinjuje gnostički pogled sa filozofskim i spoznaja razumom se kreće uporedo sa Božijim privlačenjima.
Mulla Sadra je, sljedeći svoje prethodnike – ali ne poput ašarija koji su mišljenja da su Božija svojstva izvan Biti i nestvoreni, i ne poput mutezilija koji negiraju svojstva – njihovo pripisivanje Bogu smatrao jednom vrstom metafore. On Boga smatra Posjednikom svojstava, ali ne izvan Biti. Po njegovom mišljenju, kada razum uzme u obzir neko od savršenstava egzistencije, kao što je moć, znanje i sl., on to potvrđuje Biti Božijoj, ali u najuzvišenijem obliku. Božija egzistencija, iako je nesložena, prosta, elementarna i jedinstvena, posjeduje sva neograničena savršenstva i nijedno savršenstvo Mu se ne može Njemu poreći.
U šestom i sedmom svesku njegovog monumentalnog djela Asfâru-l-erbe‘e on opsežno raspravlja o Božijim imenima i svojstvima. Između ostalog, Mulla Sadra kaže da je Bog – budući da je apsolutna egzistencija i Nužno Biće po Svojoj Biti – čist od svakog oblika manjkavosti i ograničenosti, što znači da je čisto Dobro i sâmi Život. Biće koje je ovakvo, također je i čisto Znanje (علم), Znalac (عالم) i Saznavao (معلوم). Sve je to jedna bit, jedna zbilja. Po mišljenju Mulla Sadre Bog ima znanje svih stvorenja. On smatra da je Božije znanje o Biti sâma Bit, a znanje o stvorenjima je neposredno znanje (علمحضورى), tj. znanje o samim prisutnim objektima znanja. Suprotno Aristotelu koji poriče Božije znanje o drugom, Mulla Sadra smatra da Bog posjeduje znanje o cijeloj egzistenciji. On na više mjesta u svojim knjigama ustvrđuje da je Bog Upravitelj svih stvari i bića i da Njegovo znanje i volja obuhvataju sve stvari. U Asfâru eksplicitno kaže da nijedna čestica ne izlazi izvan Njegova znanja i da je sve što postoji uređeno na najbolji mogući način.
Božije znanje o pojedinačnostima nije jednako našem znanju o njima. To znači da Njegovo znanje ne treba posmatrati kao nešto što je proizašlo iz pojedinačnosti u nekom određenom vremenu, jer to bi značilo da je On odvojen od nje i da ona na Njega ostavlja traga, a takvo što je nemoguće. Prema tome, Njegovo znanje, i u krajnjem Njegova Bit, se ne mijenja promjenom u stvorenjima. Također, znanje o njima se ne pridodaje Njegovoj Biti da bi On bio u stanju iščekivanja promjene. Mulla Sadra je dokazao nužnost Njegovog postojanja, nepromjenjljivost i nepostojanje rekacija kod Njega, a sa druge strane nije zaboravio na najvažniju osobenost vjere, a to je da Bog ima znanje o svemu izvan Njegove Biti, bilo malom ili velikom.
Djelatna Božija svojstva i stvaranje
Nema ni najmanje sumnje da svi dijelovi Kreacije i događaji u njoj imaju vezu sa Bogom u pogledu svog postojanja. Sve je Njegovo djelo i od Njega potiče i uz pomoć analogije i različitih odnosa koji među njima vladaju predstavljaju odraz samo dijela svojstava, kao što su milostivost, dobro, korist, čast, opskrba, posjedovanje, plemenitost itd., kao i oprečnih svojstava. Neodvojiva posljedica ovoga jeste to da je Uzvišeni Bog Milostiv, Opskrbitelj itd. Znači, Bog posjeduje svojstva koja se apstrahiraju iz čina djelovanja. Ova svojstva su niža od Biti i njihova razina očitovanja je razina djela. Volja, postojanje, plemenitost, darežljivost, dobrostivost i sl. vanjska su bića koja dolaze u postojanje Božijim stvaranjem. Stvaranje nije ništa drugo do li sâmo egzistiranje te stvari u pojavnom svijetu, iako mi, poštujući redosljed razuma kažemo da je Bog prije svega zaželio postojanje određene stvari, potom ju je stvorio, ili budući da je Bog htio bilo je tako i tako.
Naravno, uzimajući u obzir da kontigentna bića zajedno sa različitim egzistencijama i mnoštvom svojstava koja posjeduju otkrivaju savršenstva Božije Biti, i posjeduju jednu vrstu opstojnosti po svom izvornom korijenu na razini biti, i ova djelatna svojstva koja vidimo kod bića, također, posjeduju jednu vrstu opstojnosti po svom izvornom korijenu na razini biti. Znači, zbilja koja je izvor pojave djela nalazi se na razini biti. U ovom kontekstu treba obratiti pažnju na to da se sva djela, sa mnoštvom raznolikosti koja imaju, po zbilji, vraćaju na jedan opći djelatni čin, a to je stvaranje, kao što se i savršenstva Božije Biti, Koja je izvor njihove pojave, uzimajući u obzir apsolutnost Biti, vraćaju na jednu zbilju i realnost u kojoj ne postoji nikakav oblik mnoštva, promjene i razlikovanja.
Pod stvaranjem se ne misli da je materija, prije nego što ju je Bog stvorio, imala egzistenciju i Uzvišeni na njoj provodio čin djela, jer u suprotnom Uzvišeni Bog ne bi bio Pravječni u odnosu na tu materiju i samim tim bi bio ograničen, a ograničenost je oprečna apsolutnosti. Također, to bi značilo da Bog u činu djela ima potrebu za prijepostojećom materijom, a potreba je u suprotnosti sa apsolutnošću i savršenom Božije Biti. Božija volja predstavlja sâmo djelo i stvaranje, jer misao, razmišljanje, naum, poticaj, pokretanje i ostala vanjska i unutarnja stanja nisu u suglasnosti sa Božijom Biti. Dakle, Njegova volja je sâmo djelo i stvaranje koja se realizira sa zapoviješću egzistencijalnog budi, bez izgovaranja, namjeravanja ili nauma. Ovakvo značenje su Imami Ehli-bejta imali na umu kada bi govorili: “On stvara stvari, ali ne iz stvari (خلقالاشياء لا من شيء).”[36)
S obzirom na božansku mudrost, postaje jasno zašto se Božija volja odnosi na određena djela. Drugim riječima, Božija volja se odnosi samo na stvari koje se nalaze u poretku savršenog i upotpunjenog Božijeg poretka. Također, Božija volja se odnosi samo na poslove u kojima ima dobra, i dobro je to koje ograničava Božiju volju. Stoga, u filozofiji Mulla Sadre, Bogu pored apsolutne moći i znanja, pridodaje se i svojstvo Posjednika dobra. Kada Mulla Sadra Boga uzima za izvor dobrote, to ne znači da su Božija djela i Njegova egzistencija osnovni uvjet dobra i najuzvišenija egzistencijalna savršenstva u postojećem potpunom uređenju.
Prema tome, Gospodar ne čini djelo oprečno mudrosti. Ovo ne protivrječi apsolutnoj Božijoj moći. Ono što se u vjerskim učenjima označava kao Onaj koji čini šta želi i Apsolutno moćni, podrazumijeva značenje da se Božija volja odnosi na sve ono što je u skladu sa mudrošću i u čemu ima dobra. Ustvari, po mišljenju Mulla Sadre, Bog istovremeno dok posjeduje apsolutnu Moć i Znanje, također je i Apsolutno Mudri.
Po mišljenju Mulla Sadre, Bog nije samo Stvoritelj, zapravo On je Mudri, Velikodušni, Pravedni, Izvor dobra i milosti. Obično se dobro i ljubav navode kao dva od Božijih svojstava. Izvor Božijeg dobra je Njegova ljubav i milost, i u krajnjem, svi ti pojmovi se koriste u jednom značenju. Ali od svih pojmova najvažnija je Božija ljubavi. Mulla Sadra Boga smatra Savršenim, Čistom Ljubavlju i Apsolutnim Dobrom. Sa jedne strane svo dobro potiče od Njega, a sa druge strane Njegova samilost i ljubav obuhvataju sve stvari. Mulla Sadra postojanje zla u stvorenom svijetu ne smatra oprečnim apsolutnoj i beskonačnoj Božijoj moći i znanju, kao i beskonačnom dobru Njegovom. O ovom pitanju on je napisao izvanredno vrijedna zapažanja. S obzirom na to da je uređenje egzistencije proizašlo iz znanja, moći i ljubavi prema savršenstvu, a ova svojstva su beskonačna i apsolutna, događanja u Kreacije su stalna, u potpunom i savršenom redu i stvaranje Kreacije je savršeno. To znači da Kreacijom vlada najviši oblik savršenstva i dobra. Ustvari, Božija volja se odnosi jedino na uređenje koje je savršeno, potpuno i u skladu je sa beskonačnim Božijim znanjem.
Na ovaj način Mulla Sadra je želio da Prvi izvor, o kojem se govori u filozofiji, izjednači sa vjerskim poimanjem Boga. Potpuno je jasno da u skladu s ovim mišljenjem kreacionističko tumačenje svijeta potpuno odgovara naučnom i filozofskom pojašnjenju svijeta.
Kur'an i mnogobrojne predaje naglašavaju da je Uzvišeni Gospodar Stvaralac i da je Njegova moć bezgranična. U ovim ajetima ne postoje nikakvi znakovi filozofije, ali i pored toga promišljanje o ovim ajetima ostavilo je dubokog traga u fiozofiji muslimana. Ovi kur'anski ajeti i pored toga što sa sobom nemaju dokaz koji bi potvrdio njihov sadržaj, potpuno su suglasni sa krajnjom dubinom filozofije.
Mulla Sadra Boga smatra jedinim djelatnikom ili zbiljskim uzrokom u Svijetu. Po njegovom viđenju, Svijetom vlada jedinstvo i usklađenost. Odnosi uzročnosti postoje između njegovih razina. I pored toga što Boga smatra jedinim zbiljskim uzrokom, Mulla Sadra je saglasan sa ostalim muslimanskim filozofima u mišljenju da postoji nužnost između uzroka i posljedice među stvorenjima. Mulla Sadra pri ukazivanju na apsolutnu Božiju moć i dokazivanju tjelesnog proživljenja, kao i pri dokazivanju Božije uzročnosti na apsolutan način i pojašnjenja pitanja stvaranja stvari, ali ne iz stvari, navodi neke kur'anske ajete. Na ovaj način se i Kindi koristio Kur'anom u nekim veoma važnim pitanjima, kao što su stvaranje svijeta i apsolutna uzročnost Božija.
Časni Kur'an, najvažniji vjerski izvor teološkog promišljanja muslimana u mnogim ajetima naglašava bezgraničnu i apsolutnu Božiju moć i u raspravi sa mnogobošcima moć pripisuje jedino Gospodaru: Allah vas stvara, i opskrbljuje…[37]; Reci: „Kažite vi meni koji su dio Zemlje stvorila božanstva vaša kojima se, umjesto Allahu, klanjate, i recite mi imaju li oni u stvaranju Nebesa ikakva udjela…”[38] Širk, tj. pripisivanje Bogu sudruga u ovim ajetima može biti u značenju srčane povezanosti sa svim onim što nije Gospodar. Slika o Gospodaru, kao Jedinom Posjedniku vlasti jača nakon što se sagledaju ajeti koji Boga predstavljaju kao posjednika moći i uzrok različitih pojava u svijetu.
Kur'an odgovarajući osobama koje poriču mogućnost ovakvog stvaranja, zbog upoređivanja svojih poslova u vremenu sa Božijim djelima, naglašava da se Božije djelo nikako ne može upoređivati sa ljudskim jer kada On nešto želi to se i ostvari. Njegova naredba je: Budi! – i ono bude.[39] Dakle, Uzvišeni Bog po svojoj apsolutnoj moći nema potrebe za uvjetima vremena i mjesta.
Položaj egzistencije svijeta prilikom stvaranja i njegovo okončavanje
Pitanje koje je stalno privlačilo pažnju mislioca i filozofa jeste pitanje kakav odnos postoji između Boga i svijeta. Bog je pomišljenju Mulla Sadra Biće odvojeno od materije i u skladu s tim, postavlja se pitanje kakva je veza Boga – očuvanjem Njegove Jednoće – sa svijetom materije i kako je svijet proizašao iz Njega bez da se dokinula Njegova Jednoća? Da li su stvorenja došla u postojanje u nekom vremenu ili su kao i On vječna?
U svom pojašnjenju odnosa jednoće sa mnoštvom i mnoštva sa jednoćom Mulla Sadra se poziva na učenje o epifaniji. Po njegovom mišljenju iz istinskog jedinstva koji je Apsolutno Biće i izvor svih savršenstava, na osnovu Njegove sveobuhvatne milosti, jedino može proizaći jedna druga jednoća koja se naziva “Prvi um”.
Svijet egzistencije – šta god da jeste, i koliko god da je zapanjujuća njegova veličina, i koliko god da su u njemu prisutni trevnje, suprostavljenosti, sukobi i mnoštvo – nije ništa više do li jedno Božije djelo. U svakom pogledu Kreacija je ovisna o uzvišenom položaju Gospodara i niti na trenutak, bilo u stvaranju ili opstojanju, ne posjeduje neovisnost i nepotrebitost. U bilo kojem značenju da se pretpostavi početak i kraj Kreacije, Uzvišeni Bog ga obuhvata i u pogledu njegova početka i u pogledu kraja, obuhvatanjem koje seže i u njegovo predpostojanje, i uporedno je sa postojanjem i traje nakon postojanja. U slučaju da nije tako, to bi značilo da je Njegovo biće ograničeno i završava se u jednoj tački, što opet znači da On nije Vječni i Pravječni.
Ono što mi prvo opažamo posredstvom osjetila očigledno je Svijet prirode. Ovaj svijet zajedno sa onim što ja ne njemu stvoren je u vremenu, jer svemu prethodi nepostojanje u vremenu, u smislu da sva tjelesa imaju obnavljajući identitet. Svijet osjetilnog koji obuhvata materiju, vrijeme, mjesto i kretanje, sa svim svojim sadržajem i sa svakom teorijom koju prihvatimo o sintezi njegovih dijelova, s obzirom da i pored svega ne može izbjeći ograničenost, obuhvačen je beskonačnom Biti Božijom. Svakom obliku početka i kraja koji se pretpostavi za Ovaj svijet prethodi, i nakon njega postoji, čista Bit Božija. Gospodar je apsolutno Vječni i Pravječni, i ničim uvjetovan.
Budući svijet, čije postojanje je dokazano, je nadosjetilni svijet. Ovaj svijet i pored toga što su u njemu pojave postojane i lišene kretanja, promjene, vremena, materije i potencijala, u pogledu svoje potrebitosti je potpuno ovisan o Božijoj Biti i po ovom pitanju ne razlikuje se od Svijeta prirode. Sve što je po svojoj biti ograničeno, u svojoj egzistenciji ima potrebu za Uzvišenim Bogom.
صور عارية عن المواد، خالية عن القوة و الاستعداد، تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت
“Viši svijet su slike i oblici lišeni materije, u njemu ne postoji potencijal, Bog se njima ukazao i pod Njegovom epifanijom oni su postali osvijetljeni i isijavajući zraci.”[40]
Ove riječi ukazuju na nadmaterijalnost Višega svijeta. Naravno, lišenost materije ujedno znači i lišenost karakteristika i osobenosti materije, kao što je postojanje potencijalnog oblika u stvarima.
Karakteristike bića lišenog materije je to da svako savršenstvo moguće za njega postoji sa njim od samoga početka njegove egzistencije. Dalje, ovo biće izmjenom stanja ili posredstvom kretanja ništa ne stiče niti gubi, oprečno općoj odlici materijalnih bića. U skladu s ovim, egzistencijalna svjetlost i Božija epifanija i očitovanje koji padnu na ogledalo biti njegove u potpunosti se odslikavaju u vanjskom svijetu, bez da to biće u sebi pohranjuje išta od toga u riznicu svoga potencijala, poput uglačanog ogledala. Ova bića prihvataju Božije izljevanje milosti i potom je predaju nižim bićima.
Ovo je bio samo mali dio govora Mulla Sadre o pitanjima filozofije o Bogu, Njegovim imenima i svojstvima, koji smo prenijeli i pored ograničenosti vremenom. Onima koji izučavaju islamsku filozofiju jasno je da su pitanja izložena u ovom predavanju mnogobrojna i svaki istraživač se, svakim od ovih pitanja, može posebno baviti u odvojenim istraživanjima. Također, jasno je da sagledavanje svih tema na ovom području i njihovo precizno razumijevanja zahtjeva mnogo više vremena i prostora, i ni na stotine stranica ne može stati.
Onima koji su više upoznati sa kur'anskim ajetima i govorima Imama Ehli-bejta, a posebno Imama Alija, znaju da su neki govori u izravnoj vezi sa većinom pitanja uzvišene filozofije i kao takvi oni nadahnjuju mudrace koji zaranjaju u ove dubine. Pitanja tevhida i onoga što se tiče Gospodara nalazi se u riječima predvodnika vjere, a posebno u riječima Imama Alija zabilježenih u Stazi rječitosti i ostalim knjigama, kao što je Usûli Kâfi, Et-Tevhid od Šejh Saduka, kao i u ostalim hadiskim zbirkama. Ovi govori su iz svakog aspekta izvanredni i bez premca.[41]
Mulla Sadra je bio jedan od osoba svjesnih ove zbilje i umnogome se okoristio spomenutim govorima. Nadati se da će veliki mislioci, kao i svi oni koji su svojom mišlju kročili na područje ovih zbilja obratiti pažnju na ovu činjenicu i sa što većim promišljanjem i zadubljivanjem u ova pitanja uspjeti izvući neprocjenjiva blaga značenja i predati ih tragaocima za Istinom i vrlinama.
prof. dr. Reza Akbarijan
s perzijskog preveo: Amar Imamović
[1] Kuda god se okrenete, pa – tamo je Allahova strana. (El-Bekare, 115.); On je Allah na nebesima i na Zemlji. (El-‘En‘âm, 3.); On je s vama gdje god bili. (El-Hadîd, 4.); I neka znate da se Allah upliće između čovjeka i srca njegova. (El-Enfâl, 24.)
[2] Fussilat, 53.
[3] Vidjeti: Ragib Isfahani, Mufredâtul-Kur'an, o značenju ajeta istog ajeta; Vidjeti: Mulla Sadra, Šavâhidul-rububije, str. 40.
[4] Imam Ali ukazuje na isto kada kaže: “Nisam vidio stvar, a da nisam vidio Allaha prije te svari, poslije nje i sa njom.” Prenosi se da su pitali Allahovog Poslanika, s.a.v.a., pomoću čega je spoznao Uzvišenog Allaha, a on u odgovoru reče: “Stvari sam spoznao po Allahu.” Također, u dovi Sabâh čitamo sljedeće: “O Ti koji si ukazao na Svoju Bit Svojom Biti i čist si od istorodnosti sa Svojim stvorenjima!” Imam Sedžad Zejnul-Abidin u dovi poznatoj kao Dova Ebu Hamze Somalija kaže: “Uz pomoć Tebe sam spoznao Tebe i Ti si uputio mene na Sebe i pozvao Si me Sebi!” Imam Husejn u Dovi Arafata kaže: “Da li ima išta mimo Tebe očitovanje, a da ono nije Tvoje, da bi ono bilo očitovanje Tebe?! Kada Si se Ti sakrio da bi postojala potreba za znakom koji će voditi Tebi?! Kada Si se udaljio da bi tragovi bili ti koji će voditi do Tebe?!” Da bi u nastavku dove rekao: “Kako da ukazuje na Tebe ono što u svom postojanju ima potrebu za Tobom?!” (Vidjeti: Mulla Sadra, Asfâr, sv. 5., str. 27.)
[5] Hasan Hasan Zâde Amuli, Poslanica o jedinstvu sa aspekta arifa i mudraca, izdanje Entešârâte Fedžr, str. 73.
[6] Kejsari u komentaru Fususu-l-hekam kaže: “Rezultat njihovih argumenata se vraća na to da kontignetno biće… ima potrebu za egzistirajućem uzroku koji nije kontigentan, a to je obvezatni Hakk… i ovo je također argumentacija koja polazi od traga ka onome koji ostavlja traga.” Šarhe Kejsari Fususu-l-hekam, Poglavlje o Ibrahimu, str. 174.
[7] Žilijus, Atin Haneri, Bog i filozofija, prijevod na perzijski Šehram Pazuki, izdanje Hakikat, str. 72.
[8] Ibn Sina, El-Išârât we et-tanbîhât, sv. 3., str.18. do 28. i str. 66.; Ibn Sina, En-Nidžât, str. 566.
[9] Ibn Sina, El-Išârât we et-tanbîhât, Ibid., tom 3., str 97.; Muhammed Teki Misbah Jazdi, Ta‘liqe ‘ala nihâjetu-l-hikmet, izdanje Dar râh Haq, str. 408.
[10] Vidjeti Allame Hilli, Kašfu-l-murâd fi šarhi tadžrîdu-l-i‘tiqâd, izdanje Džame‘e Muderrisîn, str. 280.
[11] Iako je „dokaz istinoljubivih“ sažet i jezgrovit, drugi dokazi nužnog i kontigentnog imaju prednost nad njim u drugim aspekatima, a njihova prednost se ogleda u tome što nakon dokazivanja svijeta stvari, tj. materijalnog svijeta, pistupaju dokazivanju Boga. Dakle, pored toga što dokazuju Boga istovremeno dokazuju i Njegovu razliku od svijeta stvorenja i materije. Vidjeti: Muhammed Teki Misbah Jazdi, Ta‘liqe ‘ala Nihâjetu-l-hikmet, izdanje Dar râh Haq, str. 407. Fahru Râzi ovu činjenicu navodi kao slabost dokaza Ibn Sine. Vidjeti: Fahruddin Er-Râzi, El-Mutallibu-l-‘alije, sv. 1., korektura dr. Ahmed Hidžâzi, izdanje Šarîf, str. 56.
[12] Ukratko, dokaz istinoljubivih koji se kasnije više veže za mudraca iz Širaza, Mulla Sadru, govori o metodu u kojem se pri dokazivanju Boga polazi od samog bitka i zbilje, bez da se uzimaju u obzir stvorenja.
[13] Ibn Sina kao i osatali islamski filozofi, suprotno grčkim filozofima i Ibn Rušdu – koji su smatrali Stvoritelja dokazivim putem svijeta prirode i u svojim dokazivanjima pomagali su se svijetom prirode – samo dokaze metafizike drže vrijednim pažnje.
[14]Ibn Sina, El-Išârât we et-tanbîhât, tom 3., Ibid.., str. 66.
[15] Ibn Sina, Eš-Šifâ, El-Ilâhijât, govor drugi, četvrto poglavlje; Ibid, govor četvrti, prvo poglavlje.
[16] Ibn Sina, Et-Ta‘likât, str. 67.
[17] Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 6., str. 13-14.; Mulla Sadra, El-Mašâ‘er, str. 68.
[18] Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 6., Fi isbâti tevhîdi-l-vâdžib.
[19] Viditi: Mulla Sadra, El-‘Aršije, str. 219., također vidjeti: El-Mašâ‘er, str. 45.
[20] Mulla Sadra, El-Mašâ‘er, Hâteme, str. 69.
[21] Vidjeti: Sejjid Ibn Tâvus, Mahdžu-l-da‘avât, str. 36.; Mulla Sadra svjetlost smatra savršenim primjerom i inteligibilijom jedinstva i gradacije bitka, a pojam “svjetlost” po mišljenju filozofa poput Mulla Sadre i njegovih sljedbenika potpuno odgovara pojmu “bitka”.
[22] Mevlana Dželaludin Rumi: Kod Bezgraničnog sve što je ograničeno nepostojanje je, svaka stvar osim Allahova Lica nestaje.
[23] El-Hadîd, 3.
[24] Imam Ali, Staza rječitosti, govor 1.
[25] Šejh Saduk, Ma‘ânijul-ahbâr, izdanje Mektebetu-Saduk, str. 10., prva predaja.
[26] Tâ Hâ, 110.
[27] Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 1., str. 115.
[28] El-Bekare, 115.; Er-Rahmân, 17.; El-Muzzemmil, 9.
[29] Fussilet, 54.
[30] El-‘Aleq, 1.
[31] Qâf, 16.
[32] Imam Ali, Staza rječitosti, govor 1.: “Kojeg razumska hrabrost najviša ne može procijeniti, te shvaćanja zadubljenja ne mogu doseći.”
[33] Skupina poznata kao pristalice apofizma (معطّله).
[34] El-‘A‘râf, 180.
[35] Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe'e, sv. 6., str. 300.; sv. 2., str. 78.
[36] Allame Muhammed Husejn Tabatabai, ‘Ali ve felsofeje ilâhi, Qom, izdanje Islami, 1361. god., str. 63.
[37] Er-Rûm, 40.
[38] Fâtir, 40.
[39] Bekare, 117.
[40] Amedi, Dureru-l- hekam we gureru-l-kelam, odgovor Imam Alia na pitanje o Višem svijetu, sv. 4., str. 218.
[41] Vidjeti: Allame Muhammed Husejn Tabatabai, Šî‘e, str. 117. Pa dalje, Sabrani razgovori vođenih između Allame Tabatabaia i Anri Korbena.
