Ibn Sina (Avicena)

Preuzeto iz knjige “Tri muslimanska mudraca”

UVOD

Zlatno doba islama u pogledu duhovnog i vjerskog života, kao i u pogledu ostvarenja islamskih ideala je vrijeme kada je živio poslanik Muhammed, neka je Božiji mir sa njim, i dani kada su uspostavljene i učvršćivane prve muslimanske zajednice u Medini. Kao što se iz zasijanog sjemena razvije stabljika i najzad poslije određenog vremena i prehrane u pogodnoj zemlji dođe i njen plod, tako je i stablo islamske civilizacije nekoliko stoljeća poslije zasađivanja njegovog sjemena donijelo plod i pokazali su se njegovi intelektualni i umjetnički plodovi, a predohrana toga stabla u toku minulih stoljeća bile su prethodne civilizacije koje je islam naslijedio. One su doprinijele još boljem rastu toga stabla. Tek onda kada se islamska zajednica potpuno konsolidovala i kada su načela islamske revelacije realizovana u konkretnim formama, da bi tako novoj civilizaciji, uprkos neislamskih elemenata koji su ušli u nju, mogla dati specifičnu, islamsku boju, tek tada su umjetnost i nauke kao i filozofija i metafizika dostigle svoj vrhunac.

Širenje islama i konsolidacija islamskog društva, do koje je došlo kasnije, spadaju u najbrže i najpresudnije događaje u istoriji čovječanstva. Pri kraju zemaljskog života poslanika Muhammeda, a.s. po prvi put je pod zastavom islama ujedinjeno čitavo Arabijsko poluostrvo i oko 700. godine, znači u periodu kraćem od 80 godina poslije pojave islama, ova se vjera proširila po čitavom Srednjem istoku i sjevernoj Africi i muslimani su ovladali prostranstvom koje se pružalo od doline rijeke Inda do Andaluzije. S druge strane, nasuprot svakoj drugoj ekspanziji, koja bi se na bilo kakav način mogla porediti sa islamskom ekspanzijom, npr. invazija Mongola sedam stoljeća kasnije na zapadnu Aziju, posljedice islamskih osvajanja bile su trajnijeg karaktera. Izuzev Andaluzije odakle su muslimani protjerani u 15. stoljeću, svaka druga regija, u kojoj se za ovo kratko vrijeme proširio islam, islamizirana je, a u nekim slučajevima i arebizirana i takva ostala sve do danas.

Jasno je da je nakon takve iznenadne ekspanzije i prevlasti muslimana nad ogromnim teritorijama, trebalo vremena da bi osvojene pokrajine mogle biti transformirane u novu zajednicu, organiziranu na načelima islama. Bilo je urgentno da se uspostave administrativni propisi i državni zakoni za nove prilike kakve nisu postojale u islamskoj zajednici za života Poslanika i da se u toj zajednici primjenjuje pravo zasnovano na propisima Kur'ana i na Poslanikovoj praksi. Zato su prva četvorica halifa, koji su došli odmah poslije Poslanika i koji se obično nazivaju hulefa’ er-rašidin, kao i neki od prvih umejskih halifa, glavni dio svoje djelatnosti posvetili rješavanju neposrednih problema organiziranja islamske zajednice. Oni su potpomagali i podsticali razvoj nauka kao što su interpretiranje Kur'ana, sakupljanje Poslanikove tradicije ili hadisa i sistematizacija izučavanja arapskog jezika. Znači, sve što je neposredno bilo potrebno novoj zajednici. Izučavanje ovih nauka bilo je potrebno i zbog toga što je šeri'at ili pravo te zajednice bio zasnovan na principima Kur'ana i na kodeksu Poslanikove tradicije (Hadis), a jezik Kur'ana i Poslanikovog kodeksa, tj. arapski jezik, bio nepoznat većini novoobraćenih muslimana nearapskog porijekla.

Preokupacija ovim poslovima spriječila je umejske halife da posvete više pažnje bogatom kulturnom nasljeđu koje je sudbina stavila na raspolaganje muslimanima. Tako mi u ranom periodu islamske istorije vrlo rijetko susrećemo ličnosti, kao što je npr. Halid ibn Jezid, koje su pokazivale interesovanje za predislamske znanosti. Iz istih razloga, vrlo je rijetko u to doba prevedena neka knjiga sa grčkog ili sirijskog jezika na arapski jezik. U stvari, ovo je doba kada se usavršavaju i konsoliduju tradicionalne vjerske discipline – komentarisanje Kur'ana i razrada Poslanikove tradicije. Izučavanje arapskog jezika dostiže vrhunac osnivanjem gramatičarskih škola u gradovima Kûfi i Basri i pojavom većeg broja istaknutih gramatičara, pjesnika i književnih kritičara.

Međutim, neminovno je bilo da muslimani ranije ili kasnije posvete pažnju bogatoj riznici predislamskog kulturnog nasljeđa, koje je postojalo u granicama islamske zajednice. Još prije pojave islama naučna djela mnogih naučnika i profesora iz Aleksandrije i aleksandrijske škole, znači iz škole u gradu u kome su se prožimali helenski, jevrejski, babilonski i egipatski civilizacijski i kulturni tokovi, prevedena su na sirijski jezik i prenesena u Antiohiju, a odatle su dalje stigla u istočnije gradove kao što su bili Nisibin i Edesa. Do ovakve situacije, koja će kasnije imati velikog odjeka i uticaja u islamskoj civilizaciji, došlo je nakon šizme u istočnoj hrišćanskoj crkvi. Ovaj interni raskol u hrišćanskoj crkvi odvojio je nestorijance, a kasnije i monofizite od hrišćanske crkve grčkog jezičkog područja i prisilio ih da za sebe osnivaju specijalne škole i centre podučavanja. Na taj način su željeli da se osamostale od aleksandrijske i vizantijske crkve od kojih su se već bili odvojili. To ih je, dakle, prisililo da otpočnu izučavati i usavršavati svoj sirijski jezik. Nestorijanci su pod zaštitom iranskih vladara, koji su svakom prilikom pomagali oponente svojih neprijatelja, bili u mogućnosti da se razvijaju u Iranskom Carstvu, pa čak da osnuju i svoju crkvenu organizaciju u centralnoj Aziji. Gdje god su osnivane takve crkve, tamo su prodirali i uticaji helenističke filozofije i teologije koje je hrišćanstvo proglašavalo svojim. Postepeno se stvorila i proširila tradicija čitanja i interpretiranja grčkih tekstova iz različitih nauka i filozofije.

Pored helenističkih naučnih centara, postojao je i grad Harran, centar Sabejaca, koji je u pogledu njegovanja nauke i filozofije imao specifičan položaj. Sabejci su sebe smatrali sljedbenicima poslanika Idrisa ili Hermesa. Oni su u doba širenja islama čuvali i propagirali učenja helenističkog vremena, tj. učenja neopitagorejskih škola i hermeticizma. Istina, hermeticizam je postojao u Iranu i prije islama. U nekim knjigama na pahlevi jeziku, koje su kasnije prevedene na arapski jezik, vidi se prožimanje helenističkih i indijskih elemenata sa iranskim načinom mišljenja.

Da bi parirali vizantijskim znanstvenim centrima iranski vladari su osnovali u gradu Džundišapuru visoku školu u kojoj su se okupljali i bavili naučnim radom, istraživanjima i podučavanjem hrišćanski, jevrejski i indijski naučnici i filozofi. U toj školi je izučavana indijska medicinska tradicija i kombinovana sa grčkim medicinskim dostignućima. Zahvaljujući ovoj školi Sasanidi su se upoznali sa indijskom astronomijom i astrologijom i uz pomoć indijskih astronoma sastavljene su poznate astronomske tablice poznate pod nazivom zidži šehrijari (carske tablice).

U gradovima kao što su npr. Džundišapur, Harran, Edesa i Nisibin, bio je sačuvan veliki dio grčkih, babilonskih, indijskih i perzijskih znanosti i kao živa tradicija prenesen u islamski svijet. Osim toga, kada su muslimani počeli da se zanimaju za predislamsku nauku i kada su riješili da je integriraju u svoje civilizacijske tokove, nisu imali poteškoća da pronađu stručnjake koji su s lakoćom mogli prevoditi tekstove sa drugih jezika na arapski jezik. U ovim centrima koji su se nalazili u granicama i u sastavu islamske zajednice živjelo je dosta naučnika, većinom hrišćana, Jevreja, a u manjem broju je bilo i Iranaca. Ovi naučnici bili su u svojoj naučnoj orijentaciji temeljito stručni i dobro su poznavali jezike sa kojih su prevodili: grčki, sirijski, pahlevi i sanskrit i jezik na koji su prevodili: arapski jezik. Kada su abbasidske halife, a posebno Harun er-Rešid, Me'mun i Mu'tesim, počeli da pokazuju više interesovanja za predislamske znanosti i kada su činili napore da se naučni izvori prevode na arapski jezik u centru Hilafeta, u Bagdadu, lako su mogli pronaći kvalifikovane naučne prevodioce. Za vrijeme od dva i po stoljeća, tj. od 750. pa do 1000. godine, preveden je na arapski jezik veliki broj naučnih i filozofskih djela sa grčkog, sirijskog, sanskrita i pahlevi jezika. Ovaj posao obavljen je u nekoliko prevodilačkih centara koji su se po stručnosti i sposobnosti međusobno razlikovali. Spomenućemo neke sposobnije prevodioce iz toga vremena. Kao vrlo sposobni bili su hrišćani Hunejn ibn Ishak i njegov sin Ishak ibn Hunejn. Oni bi prije nego bi počeli da prevode neki izvor sakupili i proučili kritičke tekstove o tome izvoru. Bili su istaknuti i Sabit ibn Qurre iz Harrana i obraćenik na islam zoroastrovac Ibn Muqaffa’. Svaki od njih je na poseban način svojim prevodima obogatio arapski jezik i pripremio teren za pojavu raznih naučnih i filozofskih škola. Ove škole, koje se hronološki javljaju nakon prevođenja mnogobrojnih naučnih i filozofskih izvora sa drugih jezika na arapski jezik, u suštini su rezultat integrisanja i prožimanja različitih civilizacijskih nasljeđa i islamskih učenja.

Svakako da ovdje može biti postavljeno pitanje zašto je lako iznenada islamsko društvo počelo pokazivati interesovanje za predislamske znanosti i predislamsku filozofiju i zašto su arapske halife finansirale i osnivale specijalne centre za prevođenje stranih naučnih izvora na arapski jezik? Možda bi najbolji odgovor na tako važno pitanje bio taj da su u to vrijeme muslimani počeli ostvarivati dodire i upuštati se u diskusije sa autoritativnim jevrejskim i hrišćanskim vjerskim naučnicima koji su argumentima aristotelovske logike i filozofije, što muslimani u početku nisu poznavali, branili principe učenja svojih vjera i istim argumentima napadali i pobijali principe islamskih učenja. Poznato je da su takve debate i rasprave vođene u Damasku. Sasvim je vjerovatno da su arapske halife, posebno Me'mun, uložili mnogo truda da na arapski jezik prevedu grčka filozofska djela kako bi osnove islamske vjere ojačali argumentima kojima je raspolagao i neprijatelj i na taj način odbranili Šeri'at na koji se naslanjao njihov autoritet. Naravno, ne treba zaboraviti ni činjenicu da su prve abbasijske halife i lično pokazivale interesovanje za predislamske znanosti. Ipak, u tome je postojao opštiji interes koji je usko vezan za interese islamske zajednice, Hilafeta uopšte. Taj opšti interes je pokretao halife da sa neviđenim poletom i žarom nastoje stvoriti sve uslove da se na arapski jezik prevede „mudrost stoljeća”.

Zahvaljujući filozofiji i većem dijelu grčkih, indijskih i iranskih znanosti, muslimani su počeli da stvaraju različite intelektualne poglede koji će dominirati horizontima islamske civilizacije sve do naših dana. Pravne škole i sufijska bratstva, posebno svako za sebe, nastaju i učvršćuju se u trećem stoljeću. Islamska revelacija koja je do tada bila zatvorena i orijentisana ka svome izvoru i zbog toga bila uopštena i u stanju „fuzije” počinje se „kristalizirati” u svoje komponente i svaka komponenta se posebno izučava i dobiva posebno ime. Na sličan način su različiti intelektualni pogledi u islamskom svijetu tokom stoljeća apsorbovali hranu za sebe iz bogatog nasljeđa starog svijeta koje je prevedeno na arapski jezik. Zahvaljujući tome nastalo je više filozofskih škola i škola znanosti i umjetnosti. Prema tome, s pravom se ove škole mogu nazvati islamskim, premda su koncepcije i formulacije tih škola porijeklom izvan islamskog svijeta. Međutim, one su u islamskom svijetu dostigle svoj vrhunac razrade i razvoja.

U ovoj knjizi smo pokušali da raspravljamo o tri najpoznatija islamska mudraca, o Ibn Sinau (Aviceni), o Suhrawardiju i o Ibn Arebiju, u nadi da ćemo, izlažući njihova učenja i poglede, adekvatno prezentirati i objasniti učenja tri najvažnije islamske filozofske škole. To su: škola filozofa – naučnika, škola iluminacionista i sufijska škola. Na Istoku je ideja uvijek dominirala nad čovjekom, ali se malo pažnje poklanjalo pitanju odakle i od koga određena ideja potječe. To je bilo u skladu sa preporukom Ali ibn Ebi Taliba, predstavnika par exellence islamske spoznaje i poznavaoca ezoteričnih poruka Poslanika i Kur'ana, koji je govorio svojim učenicima i sljedbenicima sljedeće: „Pazite na ono šta je rečeno, a ne na onog ko je to rekao.” Tri istaknute ličnosti čija su učenja predmet ove studije, svaka u svom domenu učenja, ima veliku važnost i igra glavnu ulogu u filozofskim školama kojima pripada. Pored toga, svaka od njih govori o nekoj od perspektiva koje su već postojale i prije njih i raspravlja o pogledima na svijet kojim su se tokom stoljeća kontinuirano bavile generacije filozofa i pobožnjaka. Osim toga, iako njihove škole nisu jedine škole koje postoje u islamu, ipak su najvažnije među školama koje su nastale odmah nakon njegovog ranog perioda. Njihovi osnivači pokazuju i tumače u tim školama najvažnije poglede islamske intelektualnosti i otkrivaju horizonte na koje se naslanja intelektualni život mnogih velikih islamskih naučnika.

 

I DIO

IBN SINA (AVICENA) I FILOZOFI-NAUČNICI 

PRETHODNICI IBN SINĀA

U tradicionalnim islamskim krugovima obično se smatra da je prvi filozof koji se pojavio u islamskom svijetu bio Iranac po imenu Iranšehrî. On je pokušao da prenese filozofiju na Istok koga su mnogi kasniji filozofi, počev od Farabija pa do Suhrawardija, smatrali glavnim zavičajem filozofije.¹ Međutim, o ovoj ličnosti, osim imena, ništa ne znamo, a ne postoje ni znatniji fragmenti njegovih djela na osnovu kojih bismo mogli doći do zaključka i ustvrditi da je on osnivač islamske filozofije. U stvari, peripatetičku ili mešâi filozofiju, koja je jedina od nekoliko postojećih filozofskih škola na Istoku dobro poznata na Zapadu i koja je obično identifikovana sa pojmom islamske filozofije, osnovao je Ebu Ja'qûb el-Kindî, koji se obično naziva „Filozof Arapa”².

El-Kindija treba smatrati osnivačem filozofske škole u kojoj je aristotelovska filozofija u interpretaciji aleksandrijskih komentatora – posebno Aleksandra Afrodizijskog i Temistija – kombinovana sa školom neoplatoničara. Neoplatonska učenja dospjela su među muslimane posredstvom prevoda dijelova Eneade pod naslovom Aristotelova teologija i posredstvom pseudoaristotelovske knjige Liber de Causis {Knjiga uzroka) koja je bila kratki sadržaj Proklusove (Proklo, Proklos) knjige Elements of Theology (Elementi teologije).³ U ovoj školi nauka je također bila kombinovana sa filozofijom. U stvari, nauka je smatrana jednom granom filozofije kao što je u drugom smislu filozofija počela i nastala klasifikacijom nauka. Istaknuti predstavnici ove škole, kao što je npr. sam El-Kindi, bili su i naučnici i filozofi, dok su neki drugi, nao npr. Ebu Sulejman es-Sidžistani bili više filozofi nego naučnici, a Ebu Rejhan el-Biruni bio je više naučnik nego filozof.

Osnivač ove škole filozofa – naučnika El-Kindi rođen je u Basri oko 801. godine u aristokratskoj arapskoj porodici u plamenu Kinde. Školovanje je počeo u Basri u školi koja je svakako bila pod uticajem škole iz Džundišapura i za svoje vrijeme i edukativne prilike svoga vremena stekao najbolje moguće obrazovanje. Školovanje je nastavio i usavršio u Bagdadu, u gradu koji je u ovo doba vladavine ‘Abasida slovio kao najveći školski i naučni centar. Vrlo brzo je ovladao kvantumom znanja i filozofije koji su postojali na arapskom jeziku. Zatim je počeo razmišljati da stečena znanja i filozofiju uskladi sa islamskim učenjima i upotpuni jedno drugim. Njegova sposobnost i kompetentnost u raznim granama nauka približile su ga dvoru abasidskih halifa Me'muna i Mu'tesima pa je čak imenovan učiteljem Mu'tesimovog sina. Na dvoru je stekao vrlo istaknut položaj i ugled kakav nijedan filozof i naučnik poslije njega nije uspio da stekne. Međutim, takav njegov ugled i položaj i njegova bliskost sa dvorom halifa nisu potrajali do kraja njegovog života. Za vladavine halife El-Mutewekkila pao je u nemilost i oko 866.⁴  godine El-Kindi je umro napušten i zaboravljen.

Premda ime El-Kinadija u islamskim istorijskim spisima dolazi uz imena poznatih ličnosti, sve doskoro znalo se samo za manji broj njegovih djela na arapskom jeziku. Naime, prije trideset godina u Istanbulu je pronađen veći broj njegovih djela iz kojih su se naučnici direktno mogli upoznati sa njegovim idejama i pogledima. Pronađeno je oko 40-50 djela, što je samo jedan mali dio njegovih sveukupnih djela. Jer, arapski bibliofil Ibn Nedim u svom Fihristu spominje brojku od dvije stotine četrdeset njegovih djela. Među sačuvanim radovima nalaze se: Traktat o metafizici, brojni radovi iz logike, klasifikacija nauka, diskusija o Aristotelovim djelima, njegova poznata rasprava o Intelektu, – na Zapadu dobro poznata kao De Intellectu – koja je snažno uticala na kasnije filozofe (kao npr. na Ibn Sināa (Avicenu),⁵ njegova predikacija trajanja vladavine abbasijskih halifa i drugi radovi iz prirodno-matematičkih znanosti.⁶

Glas i slava El-Kindija proširili su se na latinskom Zapadu posredstvom prevoda nekih njegovih naučnih i filozofskih radova. U stvari, on spada među muslimanske naučnike koji su na Zapadu dobro poznati. U astrologiji je posebno bio priznat i respektovan kao veliki autoritet. Mnogi su ga ubrajali u devet astroloških mudraca. Njegova slava u srednjem vijeku bila je tolika da je dugo potrajala i prenijeta u doba renesanse. Poznati naučnik toga doba Kardano (Cardanus) ubraja El-Kindija u dvanaest najuticajnijih i najvažnijih intelektualnih figura ljudske istorije.⁷

Kod El-Kindija je uočljiva većina osobina koje karakterišu filozofe-naučnike. On je bio univerzalnog interesovanja. Poznavao je logiku, prirodne nauke, medicinu, muziku, teologiju i metafiziku. Ostajući dosljedan mislima, tragao je za istinom gdje god je mislio da do nje može doći. U tom smislu sam piše u često citiranom predgovoru svoga Traktata o metafizici: „Ne treba da se stidimo da upoznajemo istinu i da je usvajamo pa ma iz kakvog izvora ona dolazila, pa makar do nas dopirala posredstvom prošlih generacija i stranih naroda. Za onoga koji traga za istinom nema ništa dragocjenije od same istine. Istina nikada ne unižava onoga koji traga za njom, naprotiv ona mu podiže ugled i oplemenjuje ga.“⁸

Međutim, postoje izvjesni momenti posebno karakteristični za El-Kindija. U filozofiji on je bliži atenskoj školi neoplatoničara nego aleksandrijskoj školi koju je prihvatao El-Farabi. El-Kindi je više volio hipotetični i disjunktivni silogizam kojim se služio atenski neoplatoničar Proklus, a kojeg je kasnije kritikovao El-Farabi. El-Farabi je više bio naklonjen učenju Aristotela i smatrao je Proklusov način dokazivanja slabim. El-Kindi je, također, pokazivao posebno interesovanje za okultne znanosti, što se ne vidi kod kasnijih filozofa – naučnika.

U vjerskim pitanjima El-Kindi je prihvatao teologiju mu'tezilija, nastojeći da je postavi kao filozofski sistem. On je zagovarao takve odnose između religije i razuma, odnosno između vjerovanja i filozofije kakvi se ne uočavaju u djelima El-Farabija i Ibn Sināa. Po učenju El-Kindija, postoje dvije vrste znanja: Božansko znanje (el-‘ilm el-ilâhî) koje Bog daruje poslanicima i ljudsko znanje (el-‘ilm el-insânî) čija je najviša forma filozofija. Prvo znanje je superiornije od drugog, jer se pomoću ovog znanja može stići do istine, što se nikada ne može postići pomoću ljudskog znanja. Zbog toga neke objavljene istine, kao što su npr. stvaranje svijeta iz ničega ili proživljenje nakon smrti, treba akceptirati premda se i ne mogu dokazati filozofijom, pa čak su i u suprotnosti sa filozofijom. Na ovaj način su nauka i filozofija podređene revelaciji i El-Kindi ne vidi nikakva nesklada u tome da prihvati neoplatonsku koncepciju o porijeklu intelekta i nebesa, tvrdeći istovremeno da je stvaranje iz ničega (creation ex nihilo) moguće i da lanac egzistencije stoji u zavisnosti od Božijeg akta.

Djelatnošću El-Kindija počinju se ideje i teme helenističkog porijekla izučavati u islamskoj sredini i objašnjavati na novom jeziku. U učenja ove filozofske škole koju je osnovao El-Kindi ušli su neki elementi učenja Platona, Aristotela, neoplatonista, stoika, hermeneutičara, pitagorejaca, drevnih Ijekara i matematičara. To je škola koja je, ostajući vjerna unutarnjem skladu i logičkim zahtjevima disciplina kojima sa bavi, asimilirala i elemente koji su duboko u vezi sa intelektualnim i psihološkim potrebama nekih komponenata novog islamskog društva. Na taj način ona stvara intelektualnu perspektivu koja je ne samo isto što i mogućnost koja mora biti ostvarena, nego i potreba koja mora biti zadovoljena. To je perspektiva koja mora biti stvorena u okviru sveukupnog islamskog pogleda na svijet.

Poslije El-Kindija javilo se više naučnika koji su pokazivali opšti interes skoro za svaku naučnu oblast isto kao i za filozofiju i teologiju. Oni su u sebi sjedinjavali opšte interesovanje renesansnih naučnika i filozofa za nauke i umjetnosti sa posebnim interesovanjima srednjevjekovnih filozofa i teologa za pitanja religije. Oni su smatrali da su, pokazujući veliko interesovanje za filozofiju i druge nauke, ispunili svoju potrebu za principom kauzaliteta unutar islama i zbog toga se nije desilo da dođe do raskoraka između religije i nauke kao što je bio slučaj na Zapadu poslije srednjeg vijeka. El-Kindi je prvi primjer filozofa – naučnika ove nove škole filozofa – naučnika u islamskom svijetu. On je naučnicima koji su došli poslije njega i koji su slijedili njegove poglede na univerzum služio kao uzor sa nekoliko aspekata.

Među njegovim neposrednim učenicima najpoznatiji je Ahmed ibn Tajjib es-Sarahsi,⁹ ši'itski učitelj halife El-Mu'tedida. Kasnije je, zbog otkrivanja nekih tajni halife, pao u nemilost i među naučnicima je stekao glas osobe koja negira poslanstvo.¹⁰ Među učenike El-Kindija spada i Ebu Ma'šer el-Belhi, proslavljeni astrolog srednjeg vijeka, poznat i u Zapadu pod imenom Albumasar.¹¹ Zatim Ebu Zejd el-Belhi,¹² autor knjiga Suwer el-eqâlîm (Vrste klimatskih pojaseva) i El-Mesalik we el-memalik (Putevi i kraljevstva). Ovo su najpoznatiji rani radovi iz geografije u islamskom svijetu i oni su poslužili kao izvori za kasnije i poznatije rasprave Istahrija i Ibn Hawqala. Ovi su naučnici, posebno u nauci, širili uticaj El-Kindija, premoštavajući na taj način vremenske distance koje su razdvajale El-Kindija i njegovog stvarnog nasljednika među filozofima – naučnicima Ebu Nasra el-Farabija.

Ebu Nasr el-Farabi, na latinskom jeziku poznat kao Alpharabus, a od strane kasnijih islamskih naučnika¹³ nazvan Drugim učiteljem (El-Mu'allim es-sâni), rođen je u selu Wesidž u horosanskoj pokrajini Farab oko 870. godine.¹⁴ Još kao dječak zaputio se u Bagdad gdje je izučavao logiku i filozofiju kod Mettaā ibn Junusa, a zatim je otišao u Harran gdje postaje đak naučnika po imenu Juhannâ ibn Hajlân. Posjedovao je veliku inteligenciju i otpočetka pokazivao veliki dar i moć zapažanja i usvajanja svega što je izučavao. To je pomoglo da je vrlo brzo postao poznat kao filozof i naučnik. Kada se vratio u Bagdad oko njega se okupila veća grupa slušalaca među kojima je bio i poznati hrišćanski filozof Jahja ibn ‘Adi. Međutim, El-Farabijev boravak u Bagdadu nije bio stalan i on 941. godine napušta Bagdad i odlazi u Halep na dvor Sejfuddewle el-Hamadânija gdje ostaje sve do svoje smrti 950. godine.

El-Farabi je poznat kao veliki komentator i sljedbenik Aristotela. Napisao je komentare o kategorijama, o hermeneutičarima, o prvim i posljednjim analizama, o sofistima, o retorici i poetici. Komentarisao je Porfirijevu Isagogu, zatim Aristotelova djela Nikomahovu etiku, Fiziku, Nebo (De Caelo) i Metereologiju. Napisao je i komentar Aristotelove Metafizike. Ovaj komentar je vrlo važan za Ibn Sināa. U njemu je El-Farabi dao rješenje metafizičkih i ontoloških problema što je neposredno pomoglo Ibn Sināu da shvati Aristotelovu metafiziku. El-Farabijeva djela, posebno djela o logici, su od izuzetne važnosti, jer u njima je Aristotelova logika objašnjena tačnom i odgovarajućom terminologijom na arapskom jeziku što će poslije El-Farabija postati zajedničko nasljeđe za skoro sve grane islamskog učenja.¹⁵

Uprkos svojoj velikoj lojalnosti prema aristotelovskom načinu dokazivanja kog je smatrao ključem svake naučne rasprave, i premda je u pitanjima nauke o duši (psihology) slijedio Prvog učitelja, El-Farabi se niukom slučaju ne može smatrati čistim aristotelovcem. On je nastojao da sjedini Platonovu i Aristotelovu filozofiju. El-Farabi je slično skoro svim drugim muslimanskim naučnicima smatrao da učenja ova dva filozofa, u krajnjoj instanci, potječu od Božanske revelacije i zbog toga je nemoguće da među njima postoji potpuna kontradiktornost. U tom smislu on je napisao nekoliko djela od kojih je najpoznatije Kitab el-džem'i bejn re'ji el-hakimejn Eflatun el-ilâhi we Aristu (Knjiga sučeljavanja ideja dva mudraca, božanskog Platona i Aristotela). U ovom djelu El-Farabi je nastojao da uskladi poglede ova dva antička mislioca. Prije njega to su pokušavali neoplatoničari i oni koje Proklus naziva zlatnim lancem filozofa.¹⁶

El-Farabi je bio i politički filozof i u stvari treba ga smatrati osnivačem političke filozofije u islamu.¹⁷ U tome je on više slijedio doktrine Platona kojeg je sam nazivao imamom filozofa, a njegovu političku filozofiju upoznao je preko komentara Platonovih knjiga Republika i Zakoni od nepoznatog autora.¹⁸ El-Farabi je nastojao da Platonovog kralja – profeta izjednači sa poslanikom i zakonodavcem u jednobožačkim religijama i opisao je idealnu državu u svojoj knjizi. U toj državi bi vladao jedan, objavljeni zakon. El-Farabijevi pogledi o političkoj filozofiji koji su izloženi u tako važnim djelima kao što su Ara'u ehli el-medine el-fadile (Traktat o pogledima stanovnika idealne države),¹⁹ Kitabu tahsili es-se'âde (Knjiga o postignuću sreće) i Kitabu es-sijase el-medenijje (Knjiga o vladanju gradovima) su najvažniji islamski pogledi i učenja o političkoj filozofiji i mnogo su uticali na Ibn Rušda koji je vremenski bio bliži Ibn Sināu nego El-Farabiju. Međutim, u duhovnom pogledu on je bio više upućen na El-Farabija i mnogo mu bliži nego Ibn Sinau. Druga razlika između El-Farabija i Aristotela je u tome što je El-Farabi pokazivao izuzetan interes za muziku i veliku ljubav prema učenjima pitagorejaca, dok Prvi učitelj očigledno nije imao posebnog talenta za muziku. Drugi učitelj je napisao raspravu o svim granama pitagorejskih trivijuma i quadrinijuma, ali je samo u muzici stekao izuzetan glas, tako da je o njegovom umijeću u muzici nastalo više legendi. Pored toga što je bio stručnjak u teoriji muzike, bio je i izvrstan izvođač. Ostavio je djelo Kitab el-musiqa el-kebiri²⁰ (Velika knjiga o muzici) koje se smatra najvažnijim muzičkim djelom medijevalne muzike. Ovo je djelo imalo velikog uticaja i na Istoku i na Zapadu i postalo je autoritativan muzički izvor u kasnijim periodima. El-Farabijeve kompozicije brzo su se proširile po Istoku, a naročito u nekim tesawwufskim redovima i još uvijek pripadnici nekih tesawwufskih redova koji njeguju i provode običaje klasičnih spiritualnih koncerata ili sima'a izvode ove kompozicije.

Ovakva veza El-Farabija sa tesawwufom nije slučajna.²¹ El-Farabi je, premda je bio poznat kao učitelj logike i političke filozofije, živio sufijskim načinom života. U njegovim djelima susreću se tehnički termini sufizma.²² Prezirao je raskošni život na ovom svijetu i pokazivao posebnu ljubav prema djevičanskoj prirodi i jednostavnom načinu življenja u takvoj prirodi. Čak je svoja predavanja i diskusije održavao po poljanama i na obalama rijeka, daleko od gradskih naselja. Također se najčešće oblačio u narodnu nošnju Centralne Azije, sa velikom krznenom šubarom na glavi i odbacivao je dvorski ceremonijal i dvorski način oblačenja. Pored svega toga, nekada bi se dogodilo da se pojavi obučen bolje od sviju. Možda je to ponekad činio samo da bi zbunio i postidio svoje kritičare na dvoru.²³

Posebno interesovanje El-Farabija za sufizam najbolje se manifestuje u njegovom dobro poznatom djelu Fusus el-hikem²⁴ (Okviri mudrosti). Ovo je djelo, više od svih drugih njegovih djela, imalo konstantan uticaj na Istoku, pa se sve do danas čita i izučava u tradicionalnim školama –  medresama na Istoku. Iako se u posljednje vrijeme javljaju rezerve i sumnje u to da li je ovo djelo El-Farabijevo,²⁵  razlozi za takve rezerve i sumnje nisu argumentovane u dovoljnoj mjeri i više ima izgleda da je ono El-Farabijevo ili u najmanju ruku da pripada njegovoj školi. Na prvi pogled izgleda da je knjiga napisana da se u njoj izlože principi peripatetičke metafizike (filozofije), ali svojim simboličkim značenjem ona obuhvata kompletan ciklus gnoze (‘irfan) i zbog toga se danas proučava u iranskim školama.²⁶ Tokom stoljeća napisano je mnogo komentara ovog djela. Najznačajniji među njima je komentar kojeg je napisao Ismail el-Husejni el-Fârânî.  Brojnost   komentara   svjedoči  o  velikom   uticaju   ovog  El-Farabijevog djela u čitavom islamskom svijetu.²⁷ Dakle, kao što vidimo, Drugi učitelj, je bio poznat po komentarisanju i širenju Aristotelovih djelā i po formulisanju i objašnjenju kompletne logike na novom, arapskom jeziku. Bio je također, politički filozof, pristalica učenja Platona i naučnik sa posebnom nadarenošću za matematiku i muziku kao i autor djela koja su kasnije priznata kao sažetak gnostičkih doktrina. Zato je on drugi istaknuti predstavnik škole filozofa – naučnika, znači prije Ibn Sināa najistaknutiji je predstavnik ove škole, čak istaknutiji i od El-Kindija.

I Muhammed Zekerija er-Razi (umro između 923. i 932) je prethodnik Ibn Sināa i savremenik El-Farabija. Na Zapadu je poznat kao Rhazes. Bio je priznat i uvažavan i na Zapadu i u islamskom svijetu.²⁸ Premda je Er-Razi sam sebe smatrao filozofom i na ravnoj nozi sa najvećim starim filozofima i premda je dao posebnu kosmologiju koja se bazira na pet vječnih principa i ima vezu sa knjigom Timej u njenoj kasnijoj, aleksandrijskoj interpretaciji, njega su savremenici kao i kasnije generacije više smatrali sposobnim ljekarom nego filozofom.

Njegovi filozofski i religiozni pogledi i učenja u kojima se osjećaju uticaji platonizma i gnosticizma (‘urfân) s jedne strane i manihejstva, s druge strane, oštro su kritikovani od strane naučnih autoriteta kao što su El-Farabi i kasnije El-Bîrûnî.²⁹ Zato je malo sačuvano njegovih djela koja se odnose na tu tematiku. Međutim, njegovi eksperimentalni metodi u medicini, kakve nalazimo u njegovom glavnom djelu Kitab el-hâwî (Knjiga sadržaja), na latinskom poznata pod naslovom Continens, i u hemiji koji su izloženi u njegovom djelu iz hemije pod naslovom Sirr el-esrâr ³⁰ (Tajna tajni), odigrali su vrlo važnu ulogu u prirodoslovnim naukama njegova vremena. Isto tako njegovi eksperimentalni metodi uticali su na rad Ibn Sināa, posebno u nekim aspektima njegove medicine i prirodoslovnih nauka.

U opštoj istoriji islamske filozofije obično se poslije El-Farabija govori o Ibn Sināu kao sljedećoj naučnoj ličnosti ove škole. Međutim, u intervalu između njih bilo je filozofa i naučnika koji su dosta zaslužni za pripremanje terena i uslova za pojavu Ibn Sināa. Među takvima su dosta značajni naučnici Ebu el-Wefâ’, Ebu Sehl el-Kûhî, Ibn Junus, ‘Abd el-Dželil Sidžzi, El-Bi'runi, grupa naučnika oko bratstva Ihwan es-safā’,³¹ zatim enciklopedisti kao što su El-Hârezmi, pisac knjige Mefatih el-‘ulûm (Ključevi znanja) i bibliofil Ibn Nedim, autor čuvenog El-Fihrista,³² te najzad nekoliko istaknutih filozofa i logičara među kojima su Ebu el-Bereket el-Bagdadi,³³ Ibn Miskewejh, savremenik Ibn Sināa, čija su djela iz etike stekla veliki glas, Ebu Sulejman es-Sidžistânî, njegov učenik Ebu Hajjân et-Tewhîdî i Ebu el-Hasan el-‘Āmiri.

Iz ove grupe na Zapadu su ostali potpuno nepoznati Es-Sidžistani i El-‘Āmiri, premda su u islamskoj filozofiji u svoje vrijeme i kasnije bili dosta poznati i uticajni. Es-Sidžistani, koji je živio u desetom stoljeću (922-999), bio je učenik Mettāa ibn Junusa i Jahje ibn ‘Adija i u intervalu između El-Farabija i Ibn Sināa bio je vodeći filozof u Bagdadu. Njegova kuća u Bagdadu pretvorila se u mjesto gdje su održavani susreti raznih naučnika i vođene mnoge naučne i rasprave i diskusije. Njegov učenik Ebu Hajjan et-Tewhidi, koji je bio i najistaknutiji među njegovim učenicima, bilježio je i kasnije publikovao sve te diskusije u svom djelu Muqâbesât. U stvari, veći dio veoma informativnih djela Et-Tewhidija kao što je El-Imtâ'u we el-mu'anesetu preplavljen je izrekama i zapažanjima njegovog učitelja. Es-Sidžistani je više poznat kao logičar i kao autor poznate istorije filozofije Siwan el-hikme,³⁴ od koje su sačuvani samo neki fragmenti, a koju je kompletirao Ebu el-Hasan Bejhaqi svojim djelom pod naslovom Tetimme siwan el-hikme.³⁵ Njegovi uticaji i pogledi najbolje se mogu shvatiti izučavanjem djela Et-Tewhidija, što također ukazuje na dominantan položaj Es-Sidžistanija u intelektualnom životu Bagdada u vrijeme neposredno pred pojavu Ibn Sināa.

Ebu el-Hasan el-‘Āmiri (umro 992), savremenik Es-Sidžistanija, s kojim se na jednom putovanju u Bagdad i susreo, zbog mnogo čega može se smatrati najvažnijim filozofom između El-Farabija i Ibn Sināa. Rođen u Nišaburu, učio je kod Ebu Zejda el-Belhija, a kasnije se susretao sa mnogim velikim naučnicima svoga vremena, pa čak je dospio i u Bagdad i sa tamošnjim filozofima vodio naučne rasprave. Međutim, Bagdad mu se nije svidio i on ga je vrlo brzo napustio i vratio se u svoj rodni Nišabur u Horosanu.³⁶ El-‘Amiri je nastojao da usaglasi vjerska učenja sa filozofijom. On je napisao knjigu u odbranu islama gdje ističe superiornost islama nad drugim religijama i političkim sistemima. Knjiga se zove El-I'lâmu bi menâqib el-islam (Deklaracija o vrlinama islama).³⁷ El-‘Amiri se interesovao za političku filozofiju Sasanida isto toliko koliko i za grčke izvore i kod njega se osjeća uticaj te filozofije. Izučavanjem njegovih djela može se pratiti jedan od puteva kojim su predislamska iranska učenja o društvu i državi prelazila u svijet islamske spekulacije.

Sačuvana su mnoga djela El-‘Amirija. Među njima su najpoznatija etička rasprava Es-Se'âde we el-is'âd (Sreća i usrećenje) i važno djelo iz istorije filozofije El-Emed ‘ala el-ebed (Vrijeme kroz vječnost) koja su upoznali kasniji filozofi, posebno Mulla Sadrâ koji ga i citira nekoliko puta u svom djelu Esfâr (Putovanja). Izgleda da je Mulla Sadrâ svoju doktrinu o jedinstvu intelekta, spoznaje i spoznatljivog (‘aql, te'aqqul, ma'qul-intellect, intellection, intelligible), što Ibn Sina posebno odbacuje, preuzeo od El-‘Amirija koji se smatra prvim filozofom u islamskom svijetu koji je vodio rasprave o ovoj doktrini i prihvatio je. Tradicionalni izvori, kao što je djelo Ibn Ebi Usejbi'a pod naslovom ‘Ujun el-enbâ’ (Izvori vijesti), govore o jednoj seriji pisama razmijenjenih između El-‘Amirija i Ibn Sināa. Međutim, ipak ova predaja izgleda nevjerovatna, jer kada je umro El-‘Amiri mladi Ibn Sina je imao svega jedanaest godina. Prije bi se moglo pretpostaviti da El-‘Amiri spada u one filozofe koji su svojim učenjem i djelima kao i školovanjem učenika, – od kojih su neki, kao Ibn Miskewejh postali slavni – pripremili teren za vrhunski razvoj škole filozofa – naučnika u doba Ibn Sināa.

 

KRATKA BIOGRAFIJA IBN SINĀA

Ibn Sina, poznat na Zapadu kao Avicena i sa nadimkom Princ liječnika, rođen je u blizini grada Buhare 980. godine.³⁸ Ovaj naučni velikan, koji će kasnije postati najuticajnija ličnost u nauci i filozofiji u islamskom svijetu i koga će nazivati titulama kao što su Eš-Šejh er-reîs (Lider mudrac) i Hudždžet el-haqq (Dokaz Istine) po kojim je i danas poznat ni Istoku, još od ranog djetinjstva pokazivao je izvanrednu naklonost prema nauci. Za njega je bila srećna okolnost i to što mu je otac, isma'ilit, neobično mnogo nastojao da svog sina što više školuje, pa mu je zbog toga kuća postala mjesto gdje su se susretali mnogi istaknuti naučnici, i iz daleka i iz blizine. U desetoj godini Ibn Sina je izučio cio Kur'an i gramatiku, a onda je počeo da izučava logiku i matematiku. U matematici mu je učitelj bio ‘Abdullah en-Nâtili. Pošto je ubrzo ovladao i ovim naukama, počeo je izučavanje fizike, metafizike i medicine kod učitelja Ebu Sehla el-Mesîhija. Već u šesnaestoj godini ovladao je i postao upućen u sve nauke svoga vremena. Jedino nije uspio da shvati metafiziku na način kako je bila izložena u Aristotelovoj Metafizici. Premda je ovu knjigu čitao nekoliko puta, pa čak je naučio napamet, ipak ništa nije mogao da shvati. Međutim, teškoća je nestala kada mu je u ruke dospio El-Farabijev komentar ove Aristotelove knjige u kome su bila objašnjena sva teška mjesta u djelu. Od tada pa nadalje Ibn Sina više nije imao potrebe za ekstenzivnim čitanjem, nego je morao da usavrši svoja saznanja intenzivno „po dubini”, da bi sve ono što je do tada, do osamnaeste godine, bio pročitao bolje shvatio. U stvari, pri kraju svoga života ništa više nije naučio nego što je znao u osamnaestoj godini.

Ibn Sināovo poznavanje medicine doprinijelo je njegovom velikom ugledu tako da je postao tražen i obljubljen na dvorovima lokalnih vladara. Vrata dvorske biblioteke jednog mjesnog emira njemu su bila otvorena i on je na tom dvoru stekao dobre pozicije. Ali, politička nestabilnost u Centralnoj Aziji izazvana širenjem moći i ekspanzijom vlasti Mahmuda od Gazne učinila je život Ibn Sināa u rodnom kraju teškim tako da je morao napustiti rodnu Buharu i uputiti se u Đurđaniju, da bi konačno napustio i tu pokrajinu i otišao u Gurgan. Godine 1012. poslije mnogih neprilika u putu kada je poginulo nekoliko njegovih saputnika Ibn Sina je uspio da prijeđe sjeverni dio velike slane pustinje u Horosanu. Prema sigurnim izvorima, Ibn Sina je prije nego je stigao u Gurgan posjetio velikog sufijskog pobožnjaka i glasovitog pjesnika Ebu Se'ida ibn Ebi el-Hajra. U Gurganu je želio da se sastane sa poznatim mecenom nauke i umjetnosti emirom Qabusom ibn Wušmgirom. Međutim, kada je stigao u Gurgan saznao je da je onaj u čiju se zaštitu nadao preminuo.

Ibn Sināa je ovaj događaj teško pogodio i on se na nekoliko godina povukao u samoću živeći u jednom selu. Zatim je negdje između 1014. i 1015. godine otišao u grad Rejj. U to vrijeme u Iranu je bila na vlasti dinastija Buvejhida i njeni članovi bili su namjesnici u raznim dijelovima zemlje. Ibn Sina se neko vrijeme zadržao na dvoru Fahruddevleta u Rejju, a zatim je krenuo u Hamadan gdje se susreo sa drugim članom ove dinastije Šemsuddevletom. Do ovog susreta je došlo lako i brzo jer je Ibn Sina, čim je stigao u grad, bio pozvan da liječi oboljelog emira. Emir Šemsuddevleta bio je izliječen i ugled Ibn Sināa toliko je porastao na dvoru da je najzad postao vezir, i na tom položaju je ostao nekoliko godina, sve do smrti samog emira Šemsuddevleta, njegovog zaštitnika. Poslije toga, sreća mu je okrenula leđa i nakon što je odbio da nastavi obavljanje dužnosti vezira, bio je uhapšen. Za vrijeme jedne opsade grada Hamadana iskoristio je pogodnu priliku i pobjegao iz zatvora, a zatim inkognito u derviškoj odjeći napustio Hamadan.

Kada se riješio neprilika u Hamadanu, krenuo je u Isfahan, veliki naučni centar koji je odavno želio da posjeti. U Isfahanu je skrenuo na sebe pažnju tamošnjeg emira Alauddevleta, kod koga je u miru proživio petnaest godina. Za to vrijeme napisao je nekoliko značajnih knjiga. Čak je počeo izučavati astronomiju i preduzeo izgradnju opservatorije. Ali ubrzo je njegov mir poremećen i to napadom sultana Mes'uda, sina Mahmuda od Gazne, na Isfahan. Znači onog Mahmuda zbog koga je Ibn Sina morao da napusti svoj rodni kraj. Za vrijeme ovog napada nestala su mnoga vrijedna djela Ibn Sināa. Nesiguran u novonastalim prilikama u Isfahanu ponovo se vraća u Hamadan u kome umire 1037. godine gdje   biva   i   sahranjen.   Tu   mu   je   kasnije   sagrađen veličanstveni spomen-mauzolej koji i danas postoji.

Na ovaj se način završio život čovjeka koji je preživio mnogo političkih preokreta i suočavao se sa mnogim teškoćama. Ibn Sina je u svom životu doživio mnoge uspone i padove. Premda je imao i dosta srećnih dana, imao je i dosta neprilika u životu. Najviše je proveo u službi vladara kao Ijekar i tako je mogao učestvovati u društvenom životu, a kako smo vidjeli izvjesno vrijeme je i sam neposredno obavljao vrlo visoku državnu dužnost. Istovremeno on je živio vrlo intenzivnim intelektualnim životom o čemu svjedoče brojna djela koja je napisao kao i kvalitet njegovih učenika. Ibn Sina je bio čovjek izvanredne fizičke snage. Provodio je duge noći po sjedeljkama i zabavama nakon čega bi odlazio da piše rasprave o pitanjima iz filozofije i nauke uopšte. Bio je čovjek neobično jake koncentracije. Neka svoja djela znao je diktirati pisaru dok bi jašući na konju putovao sa vladarem na neko od poprišta bitaka. U stvari, izgleda da vanjske nedaće nisu imale uticaja na njegovu intelektualnu djelatnost. Čovjek koji je toliko bio zabavljen ovosvjetskim životom i problemima u politici i na dvoru, ipak je uspio da postavi temelje srednjovjekovne skolastičke filozofije, da sintetizira Hipokratovu i Galenovu medicinsku tradiciju i da izvrši tako veliki uticaj na islamsku nauku i književnost kako nikome ni prije ni poslije njega nije pošlo za rukom.

 

DJELA IBN SINĀA

Broj djela Ibn Sināa, računajući razne rasprave i studije, premašuje cifru od 250. Njegova djela odnose se na skoro sve što je bilo poznato u srednjem vijeku.³⁹ Veći dio njegovih djela napisan je na arapskom jeziku, a samo neka na perzijskom kao što je npr. djelo Danišname-i alâi (Knjiga znanja posvećena Alauddevletu) koje se smatra prvim djelom iz filozofije pisano novim perzijskim jezikom.⁴⁰ Ibn Sināov stil pisanja na arapskom jeziku u prvim njegovim djelima je dosta težak i neuglađen. Tek poslije dužeg življenja u Isfahanu gdje je pod pritiskom kritike književnih stručnjaka intenzivno izučavao književni arapski jezik, njegov stil pisanja na arapskom jeziku postao je uglađeniji i savršeniji. Djela koja je pisao poslije toga vremena, posebno djelo Išârât we-t-tenbihât (Knjiga direktiva i upozorenja), potvrđuju taj napredak i promjenu u stilu.

U filozofska djela Ibn Sināa spadaju: njegovo remek djelo iz peripatetičke filozofije Eš-Šifâ (Knjiga izlječenja), na latinskom jeziku poznato kao Suficientia. To je najopširnije djelo koje je ikada napisao jedan autor.⁴¹ Zatim djelo Nedžât (Knjiga o spasenju). Ovo djelo je, u stvari, kratki sadržaj djela Eš-Šifa. Tu je i Ujun el-hikme (Izvori mudrosti) i njegovo posljednje i možda najslavnije djelo El-Išarat we et-tenbihat (Knjiga direktiva i upozorenja). Osim ovih djela on je napisao veliki broj rasprava iz logike, psihologije, kosmologije i metafizike.⁴² U njegova ezoterična djela u kojima je prikazana njegova istočna filozofija kao najvažnija mogu se spomenuli: Risala fi el-‘išq (Rasprava o ljubavi), trilogija Hajj ibn Jaqzân (Živi sin budnoga), Risala et-tajr (Rasprava o ptici) i Salaman we Absal (Salaman i Absal), tri posljednja poglavlja u djelu Išarata we-et-tenbihat (Knjiga direktiva i upozorenja) i najzad djelo Mantiq el-mašriqijjin (Logika istočnjaka) koje je, u stvari, dio jednog većeg djela još uvijek nepoznatog.⁴³

I u egzaktnim naukama Ibn Sina je napisao više rasprava o problemima iz fizike, meteorologije i sl. Isto tako napisao je neke dijelove koji su ušli u veća djela, posebno u djelo Eš-Šifa, u kojima se lijepo mogu vidjeti njegova učenja iz zoologije, geologije i botanike isto kao i iz psihologije. Ova se njegova učenja iz egzaktnih nauka u peripatetičkoj školi smatraju ogrankom fizike ili naturalne filozofije nasuprot učenjima kasnijih škola kao što je npr. škola  išraq (škola prosvjetljenja). Što se pak tiče medicine, Ibn Sina je napisao svoje poznato djelo El-Qanûn ili Canon. To je djelo koje je možda najviše imalo uticaja u istoriji medicine i koje se još i danas izučava na Istoku.⁴⁴ Zatim je napisao studiju El-Urdûze fi t-tibb (Pjesma o medicini), u kojoj je u stihu izložio principe islamske medicine, što je bilo vrlo pogodno za pamćenje, i još poveći broj rasprava na arapskom i perzijskom jeziku o različitim bolestima i lijekovima.

Pored ovih filozofskih radova iz egzaktnih nauka, Ibn Sina je napisao i nekoliko poema na arapskom i perzijskom jeziku među kojima je najpoznatija El-Qaside el-‘ajnijje (Oda duši).⁴⁵ Zatim je napisao nekoliko vjerskih djela u kojima se ne raspravlja samo o pojedinim vjerskim temama kao što su npr. objašnjenje problema o sudbini, fatalnosti i slobodi volje, nego među tim raspravama ima i komentara nekoliko sura iz Kur'ana. Ova posljednja kategorija radova Ibn Sināa ima posebnu važnost, jer u ovim komentarima Ibn Sina je nastojao da uspostavi pomirenje između razuma i revelacije što su prije njega činili El-Kindi, El-Farabi i Ihwan es-safa (Braća čistoće), poslije njega Suhrawardi, da bi konačno takvi pokušaji urodili plodom u radovima Mîr Dâmâda i Mulla Sadrāa. Ova djela još više uvećavaju ionako veliki i višestruki naučni opus Ibn Sināa i naglašavaju bogatu zbirku njegovih djela u kojima se ogleda široki dijapazon njegovih interesovanja, od opservacionih pa čak i eksperimentalnih nauka do ontologije, od matematike do gnoze i od logike do komentara časne Knjige.

 

ONTOLOGIJA

Metafizika Ibn Sināa u suštini svojoj odnosi se na ontologiju, a rasprava o biću i svim njegovim distinkcijama zauzima centralno mjesto u njegovim metafizičkim spekulacijama.⁴⁶ Realitet svake stvari zavisi o njenoj egzistenciji i spoznaja nekog objekta u krajnjoj instanci je spoznaja njegovog ontološkog statusa u univerzalnom nizu egzistencije koji (status) određuje sve njegove atribute i kvalitete. Sve što je u Univerzumu, samim tim što egzistira, utonulo je u Biće. Međutim, Bog ili Čisto Biće koji je prapočelo svega i tvorac svega nije prva karika u jednom neprekidnom nizu i prema tome nema „supstancijalne“ niti „horizontalne“ veze sa bićima ovog svijeta.⁴⁷ Bog prethodi Univerzumu i prema njemu je transcedentan. To je Bog kakav se poima u vjerama abrahamske tradicije. Takvu predstavu o Bogu ne nalazimo samo kod muslimanskog Ibn Sinā, nego također i kod jevrejskih i hrišćanskih filozofa koji imaju istu koncepciju Vrhovnog Božanstva i koji su kao i Ibn Sina usaglasili dogme i načela grčke filozofije sa monoteizmom.

Ibn Sinaovo učenje o egzistenciji – egzistenciji u kojoj su svi elementi zajednički, a ne da se ona ograničava samo na jedan žanr koji bi im bio zajednički – oslanja se na dvije fundamentalne distinkcije koje karakterišu čitavu njegovu ontologiju. Jedna od tih distinkcija odnosi se na esenciju ili bit stvari (mâhijje) i njenu egzistenciju (wudžûd), a druga se odnosi na nužnost, mogućnost ili nemogućnost.⁴⁸ Kada neko razmišlja o nečemu on odmah u okvirima svoga mišljenja može da uoči dva različita aspekta onog o čemu razmišlja. Jedan je esencija ili bit toga, znači sve ono što dolazi kao odgovor na pitanje: „Šta je to?”, a drugi je aspekt egzistencija tog objekta. Na primjer kada neko pomisli na konja, on u svom mišljenju može da postavi razliku između ideje konja i njegove suštine koja podrazumijeva oblik, formu, boju i sve drugo što obuhvata suštinu konja, i egzistencije toga konja u spoljnjem svijetu. U svijesti, bit stvari je nezavisna od njihove egzistencije. Neko može da razmišlja o biti nekog objekta, a da nikako ne pomišlja da li taj objekat egzistira ili ne egzistira. U vanjskom svijetu, međutim, suština i egzistencija bilo kog objekta su jedno te isto. To nisu dvije komponente od kojih bi svaka za sebe imala nezavisnu vanjsku realnost i koje bi udružene trebalo da formiraju neki objekat kao što npr. od vode i brašna nastaje tijesto. Samo u svijesti i u analizama ljudskog razuma mogu se ova dva elementa odvajati jedan od drugog, a svako zna da svaki objekat u univerzumu ima svoju suštinu kojoj je pridodana egzistencija.

Nakon što je objasnio i postavio ovu osnovnu distinkciju, Ibn Sina utvrđuje da, premda je egzistencija nekog objekta pridodana njegovoj esenciji, egzistencija je ono što svakoj esenciji ili biti daje njenu realnost i prema tome ona, egzistencija je glavna (așîl). U stvari, suština neke stvari nije ništa drugo nego njeno ontološko ograničenje koje se postavlja posredstvom razuma. Suhrawardi i Mir Damad nekoliko stoljeća kasnije ustali su protiv ovog načela islamske filozofije i nasuprot Ibn Sināu, tvrde da je suština glavna, a ne egzistencija. Sedam stoljeća poslije Ibn Sināa, javlja se Mulla Sadrā i ustaje u odbranu načela Ibn Sināa. Tako se po drugi put javlja zastupnik prednosti egzistencije nad esencijom u ličnosti Mulla Sadrāa. Šta više, on pri tom daje novo objašnjenje da egzistencija bilo koje stvari nije potpuno izdvojeni oblik egzistiranja, nego su sve egzistencije jedan stepen svjetlosti Bića (Prabića), da postoji transcendentno jedinstvo Bića (wahdet el-wudžud) skriveno iza zastora mnoštva bića i pojedinačnih oblika egzistencije.

Ibn Sinaova podjela bića nanemoguća (mumtani’), moguća (mumkin) i nužna (wadžib) u uskoj je vezi sa osnovnom distinkcijom između esencije i egzistencije. Ova podjela koju su prihvatili islamski filozofi poslije Ibn Sināa, kao i latinski skolastičari, ne postoji kod Aristotela u ovakvoj formulaciji. Takva podjela potiče samo od Ibn Sināa. U stvari Ibn Sina čitavu svoju filozofiju bazira na ovakvoj podjeli bićâ na troje i na međusobnim vezama i odnosima između esencije i egzistencije u svakom pojedinom od ova tri slučaja. Ako jedan subjekt zamisli esenciju nekog objekta i svjestan da se ni na kakav način ne može ostvariti egzistiranje toga objekta, tj. takav objekat ne može egzistirati, takav je objekat nemoguć i ne može postojati kao što je slučaj sa drugim nastankom univerzuma čija bi egzistencija bila metafizički apsurd i završila bi u kontradikcijama. Tako, ako je za esenciju nekog objekta svejedno da li egzistira ili ne egzistira, tj. može da egzistira ili da ne egzistira – taj objekat je moguće biće kao sva stvorenja u univerzumu čija esencija može da postane egzistentna ili da ostane neegzistentna. Najzad, ako je esencija neodvojiva od egzistencije i ako bi njeno neegzistiranje vodilo u apsurd i kontradikciju, takva egzistencija je nužna. U tom slučaju, esencija i egzistencija se poistovjećuju, jedno te isto su i takva egzistencija je nužno postojanje ili Bog koji ne može da ne postoji, jer su Njegova esencija i egzistencija jedno te isto. Njegova egzistencija je Njegova esencija i Njegova esencija je Njegova egzistencija.⁴⁹ Jedino je On taj koji ima egzistenciju u Sebi i koji postoji Sam po Sebi. Sve drugo što egzistira ima svoju egzistenciju kojoj se pridružila esencija kao slučajna i prema tome to su moguće egzistencije.⁵⁰ Postojanje čitavog univerzuma nema statusa uzvišenijeg od statusa mogućeg i u svakom momentu svoje egzistencije zavisi od egzistencije koja svim mogućim bićima pridaje egzistenciju stalnim izlijevanjem, izlučivanjem na njih svjetlosti Svoje egzistencije.

Prema tome, univerzum i sve što je u njemu su moguće egzistencije i metafizički su mogući samo uz nužnu egzistenciju. Osim toga, same moguće egzistencije dijele se na dvije vrste:

1.  one koje, premda su same po sebi moguće, voljom nužne egzistencije postaju nužne;

2.  one koje su samo moguće bez ikakve vrste nužnosti.

Prva vrsta ovih egzistencija sastoji se od čistih intelektualnih supstancija ili meleka, koji su „vječni efekti“ Boga u smislu da su pomoću Njega postali nužna bića. U drugu vrstu spadaju stvorenja na ovom nastalom i nestalnom svijetu koja u sebi sadrže načelo prolaznosti i koja su dakle nastala samo da bi opet nestala.

Osim ove podjele mogućih egzistencija na „vječne” i privremene ili stalne i prolazne Ibn Sina također dijeli egzistencije po kriteriju da li su supstancijalne ili slučajne, primjenjujući na esenciju egzistirajućih objekata Aristotelove kategorije na način kako ih je sistematizirao Porfirije. Prema ovoj distinkciji, egzistencije su slučajne ili supstancijalne, zavisno od toga da li je neka egzistencija zavisna od nečega, kao što je boja na zidu slučajna egzistencija, ili je nezavisna, kao što je sami zid, što je supstancijalna egzistencija. Sama kategorija supstancija dijeli se na sljedeće tri vrste:

1.  intelekt (‘aql) koji je potpuno odvojen od materije i mogućnosti (potencijalnosti);

2.  duša (nefs) koja je također odvojena od materije, ali kojoj je u njenom djelovanju potrebno tijelo;

3.  tijelo (džism) koje je djeljivo i posjeduje širinu i dubinu.

Prema tome dijelovi univerzuma koji su u svom totalitetu kontingentni i mogući, također se dijele u tri vrste supstancija koje sačinjavaju različite oblasti kosmosa i čine sastavne dijelove od kojih je sačinjen univerzum i pomoću kojih se poimaju različite kosmičke znanosti.⁵¹

 

KOSMOLOGIJA I ANGEOLOGIJA

Imajući puno obzira prema fundamentalnoj ontološkoj razlici između Boga i univerzuma Ibn Sina se posvetio izučavanju pitanja kosmologije i kosmogonije, nastojeći da pokaže na koji način mnoštvo proizilazi iz Jedinog koje je istovremeno transcendentno u odnosu prema svakom mnoštvu. Dok je u metafizici osnovni cilj Ibn Sināa da pokaže kontingentni karakter univerzuma, u kosmogoniji i kosmologiji on nastoji da objasni stalnu vezu koja postoji između praizvora i njegovih manifestacija.

Proces stvaranja ili manifestovanja direktno je povezan sa funkcijom i značenjem meleka, budući da je melek instrument posredstvom koga je obavljen akt stvaranja. U filozofiji Ibn Sināa kosmogonija je direktno povezana sa angeologijom i melek ima soteriološku ulogu i u kosmogoniji i u procesu duhovne realizacije i postizanja spoznaje.⁵² Ibn Sina oslanjajući se na Plotinovu šemu o sukcesivnim efuzijama (izlivima) hijerarhije meleka, ali interpretirane u svjetlu njihove mogućnosti i kontingencije, nastoji da prikaže i objasni proces stvaranja univerzuma, pri čemu se služi principom da iz Jednog ili Jedinstva može nastati samo jedno (ex uno non fit nisi unum)  i idejom da se kreacija ostvaruje kroz intelekciju.⁵³

Proces stvaranja ili darovanja egzistencije i proces intelekcije su jedno te isto jer, putem kontemplacije u više stepene realnosti nastaju njeni niži stepeni.⁵⁴ Od Jednog, Nužnog bića koje je izvor svih stvari, u skladu sa spomenutim principom, nastaje, rađa se jedno biće koje Ibn Sina naziva Prvim intelektom i koji je isto što i najuzvišeniji među melekima. Ovaj intelekt zatim posmatra Nužno biće kao nužno i svoju vlastitu esenciju posredstvom Nužnog bića kao nužnu, a ujedno i kao moguću. Na taj način Prvi intelekt ima tri dimenzije spoznaje iz kojih po redu nastaje Drugi intelekt, duša prvog neba i tijelo prvog neba. Drugi intelekt koji nastaje na ovaj način isto tako kontemplira se u Prvi intelekt usljed čega nastaju Treći intelekt i duša i tijelo drugog neba. Proces se nastavlja na ovaj način sve do nastanka Desetog intelekta i devetog neba koje je nebo mjeseca.⁵⁵ Odavde pa dalje supstancija univerzuma nema više toliko čistoće da bi od nje moglo nastati sljedeće nebo. Prema tome iz preostalog dijela kosmičkih mogućih bića nastaje prolazni i nestalni svijet.

U Svijetu ispod mjesečevog neba – u svijetu promjena gdje se odvija zemaljski život čovjeka – Deseti intelekt obavlja nekoliko osnovnih funkcija. Ne samo da daje egzistenciju ovome svijetu, nego također stvara sve forme koje u kombinaciji sa materijom ostvaruju nastajanje stvorenja ovog regiona. Kada jedno stvorenje nastane, Deseti intelekt emanira od sebe formu da bi egzistenciju toga stvorenja učinila mogućom i pošto to stvorenje nestane i umre, Deseti intelekt u sebe ponovo preuzima njegovu formu i čuva je. Zbog toga je također Ibn Sina nazvao ovaj intelekt davaocem formi (wāhib eș-șuwer). Na primjer, kada se voda zamrzne i kada dobije formu leda, njenu vodenu, tečnu formu Davalac formi uzima nazad sebi i materiji koja je prije toga bila tečna voda daje formu leda i ona postaje led. Deseti intelekt također, ima ulogu iluminatora ljudskog razuma. Čovjek može da u svom razmišljanju apstrahira forme koje nalazi u kombinaciji sa materijom i da posredstvom iluminacije koju je dobio od Desetog intelekta uzdigne te forme na nivo univerzalnih formi. Prema tome univerzalije egzistiraju u melekskom umu, zatim silaze u materijalni svijet da bi dobile materijalne forme i postale pojedinačne, a zatim se još jedanput u ljudskom razumu, posredstvom iluminacije ili prosvjetljenja koje dolazi od čistog nebeskog intelekta ili meleka, uspinju i opet dospijevaju do nivoa univerzalnosti. Na ovaj način Deseti intelekt nije samo instrument kreacije, nego je lakođer i instrument iluminacije (prosvjetljenja) i kao što ćemo kasnije vidjeti instrument revelacije poslanicima i, u ograničenom vidu, svetim ljudima i gnosticima.

Tako je Ibn Sināova kosmologija u osnovi vezana za angeologiju i blisko slijedi plotinsku kosmologiju koju ipak interpretira u drugom svjetlu. Ibn Sina je bio dobro upoznat sa lslamskom koncepcijom i poimanjem relacije između Boga i Univerzuma i stalno je nastojao da ukaže na kontingentnu prirodu svih stvorenja u odnosu prema Tvorcu kao nužnoj egzistenciji i da tako ostane vjeran principu koji je fundamentalan u islamu. U raspravi Risala en-nejruzijje (Novogodišnja rasprava)⁵⁶ Ibn Sina ide korak naprijed u uspostavljanju pomirenja i saglasnosti između svoje kosmologije i islamskih i orijentalnih pogleda i nastajanje različitih karika u lancu egzistencije objašnjava slovima arapskog alfabeta. Riječi i slova koja formiraju riječi za Semite su najopipljiviji i najrječitiji simboli božanskih esencija i arhetipovi od kojih je nastao ovaj svijet. Sljedstveno tome kod Jevreja kao i kod muslimana čija je spiritualnost upravo spiritualnost semitskih nomada, nauka o slovima i njihova simbolička vrijednost stekla je veliku važnost bilo u vidu kabbale kod Jevreja ili u vidu džefra u islamu.⁵⁷

U ovoj raspravi u kojoj strogo slijedi neke ezoterične škole u islamu kao i neke ogranke ismailizma Ibn Sina upotrebljava brojčanu vrijednost arapskog alfabeta⁵⁸ i a-1 čita kao simbol Tvorca, b-2 kao simbol univerzalnog intelekta, dž-3 kao simbol univerzalnog duha i d-4 kao simbol prirode. Ovaj pokušaj da se uspostavi podudarnost (korespondencija) između hipostaza filozofske kosmologije i slova jezika revelacije, što dosta podsjeća i liči na radove Džabira ibn Hajjâna i skupine Ihwan es-safâ (Braća čistoće), u slučaju Ibn Sināa ima posebnu važnost. To pokazuje da je učitelj peripatetičke filozofije nastojao da uspostavi jednu orijentalnu mudrost koja se ne bi slagala sa opštepoznatom grčkom filozofijom i da on nije bio samo sljedbenik starih filozofa. To također pokazuje jedan aspekt mnogostranog Ibn Sinaovog genija, aspekt srodan orijentalnoj filozofiji koju je nastojao izložiti u kasnijim fazama svoga života.

 

PRIRODNO-MATEMATIČKE ZNANOSTI

Kao što je bio veliki filozof, Ibn Sina je skoro isto tako bio veliki naučnik i ljekar. U stvari, on je na Zapadu više poznat kao ljekar i stručnjak u medicini. Njegova slika kao princa ljekara ukrašavala je zidove mnogih katedrala po Evropi i Dante mu je ukazao počast stavljajući ga u čistilište među dva velika antička autoriteta u medicini Hipokrata i Galena.⁵⁹ I na Istoku je njegov uticaj kao ljekara uvijek dominirao i takav je ostao sve do danas. Ibn Sina se interesovao za sve grane prirodnih i matematičkih znanosti isto toliko koliko i za filozofiju i metodologiju znanosti o kojima raspravlja na početku svoje rasprave o prirodnoj filozofiji.⁶⁰ On je napisao više posebnih rasprava o problemima iz medicine, ali najznačajnija njegova djela o toj problematici su Qanun, koje se smatra riznicom informacija iz medicine i farmacije, i njegovo djelo Eš-Šifa gdje u odjeljku o naturalnoj filozofiji i matematici raspravlja o meteorologiji, mineralogiji, geologiji, a isto tako o aritmetici, geometriji, astronomiji i muzici. O nekim od problema iz knjige Eš-Šifā’, u kraćoj formi, raspravlja se u njegovim djelima Nedžât (Spas) i Danišname (Knjiga znanja). U svojim raspravama o prirodoslovnim naukama Ibn Sina se koristio svim načinima i putevima saznavanja koji su dostupni čovjeku; od racionalnog rezonovanja i interpretiranja svetih knjiga do opservacije i eksperimenta. U stvari, on je namjeravao dasaznanje stečeno iz bilo kog od ovih izvora podvrgne svojoj opštoj viziji realnosti, realnosti koja se sastoji od univerzuma ili makrokosmosa, čovjeka ili mikrokosmosa i Boga kao metakosmičkog izvora svega, za kog su vezani i čovjek i univerzum, koji opet jedan sa drugim imaju interrelacije i podudarnosti.⁶¹ U pogledu njegovog pristupa pojedinim prirodnim naukama on je posebno nastojao da zacrta logički metod za formiranje definicija vezanih za eksperimentalni postupak i za usvajanje aristotelovskog silogizma kao sredstva za postizanje saznanja koje ima više pojedinačni nego univerzalni karakter. Da bi ovo postigao on je središnji terminus logike koji je u aristotelovskom silogizmu metafizički uzrok zamijenio empirijskim i na taj način je adaptirao logiku kao induktivnu nauku.⁶² Isto tako u svjetlu kasnijeg razvoja fizike interesantna je tema distinkcije koju Ibn Sina postavlja između primarnih i sekundarnih kvaliteta što je, kada je posredstvom Galileja sistematski primijenjeno na čitavu prirodu, dovelo do nastanka moderne fizike, fizike koja uvažava i razmatra samo kvantitativne aspekte prirode. Ibn Sina je također vjerovao u teoriju o talasima o kojoj on raspravlja u svojoj studiji o viziji i anatomiji oka.

Učitelj islamskih peripatetika jednako je pokazivao interesovanje i vještinu u opservaciji i eksperimentisanju.⁶³ Ovo se najbolje vidi u njegovim medicinskim djelima gdje on, dok raspravlja o dijagnozi neke bolesti i djelovanju pojedinih lijekova u njenom liječenju, obično govori o svom ličnom iskustvu sa pacijentom. Pored toga, njegove kliničke opservacije često ulaze u rasprave o psihologiji koja je po njegovom mišljenju, kao i po mišljenju drugih islamskih ljekara, u uskoj vezi sa medicinom. U geologiji, meteorologiji, astronomiji i fizici on se također jednako služi opservacijama i eksperimentisanjem. U raspravi o nastanku stijena i strukturi meteorita on piše o svojim ličnim opservacijama i o svom pokušaju u Harezmu da analizira, rastopi meteorit iz čega je dobio šaku pepela i zeleni dim, ali ne i rastopljeni metal. U pisanju o meteorologiji on opisuje da je mnogo puta posmatrao sunčani spektar u banji ili dok bi zalijevao povrće po bašti i taj je fenomen upoređivao sa velikim sunčanim spektrima koji se vide na nebu.⁶⁴ Kada je imao nekoliko godina slobodna vremena u Isfahanu želio je da za astronomiju sagradi novi opservatorski instrument i podvrgao je kritici neke Ptolomejeve instrumente.⁶⁵ I u fizici je vršio posmatranja kretanja izbačenih teških i lakih tijela i dao je fundamentalnu kritiku aristotelovske teorije o kretanju.

Medicinska djela Ibn Sināa predstavljaju vrhunac najvažnijih medicinskih dostignuća do njegova vremena. U tim djelima date su sinteze svih učenja grčkih, indijskih i iranskih medicinskih škola i novih dostignuća do kojih su bili došli islamski ljekari ličnim eksperimentisanjem i praksom. Među najvažnije prethodnike Ibn Sināa u islamskom svijetu koji su pisali djela iz medicine spadaju: Ebu el-Hasan ibn Ali et-Taberi, autor djela Firdews el-hikme (Raj mudrosti), Muhammed Zekerija er-Râzi, pisac knjiga Kitab el-hâwî (Sadržaj) i Kitab el-Mensûri (Knjiga el-Mensura) i Ali ibn Abbâs el-Ahwâzi, na latinskom jeziku poznat kao Hali Abbas, autor knjige Kâmil es-sina'a iliKitab el-meleki (Liber regins, regalis disposito). Qanun Ibn Sināa znatnijim dijelom se bazira na ovim djelima i zbog svog savršenstva počeo je da se umjesto spomenutih knjiga upotrebljava kao osnovno štivo kojim su se služili studenti medicine i ljekari, pogotovo i zbog toga što su kasniji komentatori Qanuna napisali njegove brojne komentare u kojima su razjasnili poteškoće i nejasna mjesta. Najznačajniji od tih komentara jeste komentar kojeg je napisao Qutbuddin eš-Šîrâzî.⁶⁶

Qanun, najveće medicinsko djelo Ibn Sināa možda je najpogodniji izvor za sagledavanje doprinosa kojeg je dao autor primjenjujući posmatrački i eksperimentalni postupak u prirodoslovnim naukama. Ovo se djelo dijeli na pet knjiga, a svaka knjiga ima posebno poglavlje i dijelove. U pet glavnih dijelova ovog djela raspravlja se o sljedećim ključnim pitanjima medicine: opis ljudskog tijela, o konstituciji ljudskog tijela, o temperamentu, o tjelesnim sposobnostima, o tjelesnim bolestima, o higijeni, o smrti itd., zatim se opisuju materia medica, pojedinačne bolesti koje umjesto jednog organa ili lokacije, zahvataju čitavo ljudsko tijelo, i najzad posljednji odjeljak se odnosi na farmakologiju koji sa gledišta eksperimentalnog postupka ima posebnu važnost.⁶⁷ Qanun je sinteza učenja i tradicijâ Hipokrata, Galena i Dioskoridesa, ali on sadrži dosta materijala kojeg nema u grčkim izvorima, posebno onog koji se odnosi na upotrebu lijekova od trava za liječenje raznih bolesti.

U Qanunu ima dosta novih otkrića koja su došla kao rezultat medicinskih eksperimenata, dokazivanja i zaključivanja samog Ibn Sināa, kao što su upotreba nekih trava, otkriće antiseptičkog dejstva alkohola i otkriće tumora na mozgu i ulcera na stomaku.⁶⁸ U fiziologiji i anatomiji oka i u njegovoj teoriji vizije koju je izložio u psihologiji ili u De anima (Nefs) Ibn Sina zastupa mišljenje da svjetlost dospijeva u oko izvana i da u isto vrijeme iz oka izlazi jedan „psihološki akt” i stiže do objekta.⁶⁹ Ibn Sina izlaže teorije koje su imale velikog uticaja na tako značajne ljude na Zapadu kao što su Rodžer Bekon i Robert Grostest (Grosseteste).⁷⁰

Qanun, čiji dobar dio još nije dobro proučen, imao je velikog uticaja i na Istoku i Zapadu i uz druga njegova djela služi kao rječiti svjedok o izvanrednom Ibn Sināovom poznavanju medicine i kao argument i opravdanje zašto je on za period od oko hiljadu godina ostao poznat pod nadimkom Princ ljekara.

Djelo Eš-Šifâ’ prezentira drugi aspekt Ibn Sinaovog genija, ne samo kao filozofa nego također i kao prirodnjačkog istoričara, fizičara i matematičara. U prirodnjačkoj istoriji Ibn Sina podrobno raspravlja o svemu što je u njegovo vrijeme bilo poznato u nauci o životinjskom, biljnom i mineralnom carstvu. Onaj dio djela Eš-Šifâ’ u kojem se raspravlja o mineralima ima posebnu važnost zbog toga što je taj dio oko 1200. godine posredstvom Alfreda Sareshela preveden na latinski jezik pod naslovom De Mineralibus, i što je u srednjem vijeku i u doba renesanse imao velikog uticaja.⁷¹ U ovom djelu Ibn Sina raspravlja o mineralogiji i hemiji kao i o geologiji. On kategorički odbija mogućnost transmutacije jednog metala u drugi, dok istovremeno akceptira kosmičke teorije u vezi sa alkemijom. On također klasificira i dijeli minerale na kamenje, rastopljive materije, sulfide i soli i raspravlja o manjim podjelama i karakteristikama svake skupine. U geologiji on opisuje formiranje sedimentarnih stijena, očvršćavanje kamena, oblikovanje planina pod dejstvom erozije mekših slojeva kamenja, promjene suhe zemaljske površine u more i vice versa, i porijeklo fosila iz davnih epoha. U dosta slučajeva on se poziva na svoja lična zapažanja za vrijeme brojnih putovanja po Iranu i prezentira otkrića koja su za istoriju geologije od izuzetnog značaja.

U fizici, o kojoj raspravlja u knjizi Eš-Šifâ’ i u kraćim djelima, osnovna zasluga Ibn Sināa je njegova kritika Aristotelove teorije o projekcionom kretanju koja je kao Ahilova peta peripatetičke fizike. Protiv teorije Aristotela Ibn Sina je usvojio teoriju Johna Philoponosa i utvrdio da tijelo za vrijeme projekcionog kretanja ima u sebi određenu silu stečenu od uzročnika koji ga je stavio u pokret, koja bi trebalo da savlada i otkloni ono što mu sprečava kretanje u bilo kom pravcu, to jest da savlada rezistenciju sredine.⁷² Osim toga, po mišljenju Ibn Sināa, što je također u kontradikciji i sa učenjem Johna Philoponosa, ova sila koju Ibn Sina naziva mejl-i qasrî ne rastura se po praznom, bezvazdušnom prostoru (vakuumu) nego, ukoliko bi bezvazdušni prostor bio takav da tijelo u njemu može da nastavi kretanje, ona će i dalje ostati. Ibn Sina je također želio da dadne kvantitativnu relaciju ovakvoj vrsti kretanja i on smatra da će tijelo stavljeno u pokret posredstvom neke sile imati brzinu u obrnutoj proporciji prema svojoj težini ili prirodnoj inklinaciji i da distanca koju prijeđe takvo tijelo koje se kreće konstantnom brzinom, stoji u neposrednoj proporciji sa težinom toga tijela. Ova teorija, preciznije razrađena posredstvom Ibn Sināovog savremenika Ebu el-Berekâta el-Bagdadija, jako je uticala na kasnije islamske filozofe kao što su Fahruddin er-Râzî i Nâsiruddin Tûsî. Na Zapadu je Ibn Sinaovu teoriju o kretanju pod dejstvom sile prvi prihvatio Andalužanin El-Bitrûdžî i njegovim posredstvom ova teorija je ušla u latinski svijet i direktno uticala na djela Petera Olivia u kojima je arapski termin mejl-i qasri preveden sa inclinatio violenta. John Buridan je ovaj termin nazvao impetus impressus i definisao ga kao rezultat mase i brzine, što je istovremeno snaga kretanja u modernoj fizici. Pojam impeto kojeg upotrebljava Galileo da označi snagu kretanja nije ništa drugo nego pojam nastao kod Johna Philoponosa i Ibn Sināa, ali više nije imao ono značenje koje je imao među piscima srednjeg vijeka. Za srednjovjekovne naučnike impetus latinskih filozofa bio je djelatni uzrok kretanja, ali za Galilea to je sredstvo za matematičko objašnjenje kretanja. Ovim novim načinom interpretacije i uz upotrebu nekih osnovnih pojmova srednjovjekovne filozofije prirode on je omogućio nastanak nove fizike.⁷³

Što se tiče matematike i njenih mnogobrojnih grana Ibn Sina nema velikih zasluga kao što ih u toj oblasti ima Hādže Nasiruddin Tûsî koji se možda od svih islamskih filozofa najviše može porediti sa Ibn Sinâom. Ipak u jednoj od četiri tradicionalne grane matematike ili quadriviuma Ibn Sina je dao dosta veliki doprinos, a to je u muzici, predmetu u kom je bio verziran i u teoretskom i u praktičnom pogledu.⁷⁴ On je napisao više radova o muzici od kojih su sačuvana samo tri, i to odjeljci o muzici u djelima Eš-Šifâ’ , Nedžât i Dânišnâme. Prva dva odjeljka u djelima Šifâ’ i Nedžât napisana su na arapskom jeziku, a treći rad o muzici u djelu Dânišnâme napisan je na perzijskom jeziku gdje su prvi put data imena muzičkih tonova na perzijskom jeziku. U ovim radovima Ibn Sina je opisao najstarije forme muzičke harmonije, a isto tako i menzuralnu muziku u kojoj postoji sistem notacije pomoću koje se pokazuje dužina i visina tonova.⁷⁵ Ibn Sina je u svojim teorijama o muzici strogo slijedio El-Farabija. Oni svoja pisanja zasnivaju na muzici koja je postojala i koja je praktikovana u njihovo vrijeme i nisu bili samo transmiteri grčkih teorija o muzici. Činjenica da su oni upotrebljavali pitagorejsku skalu ne znači da su jednostavno slijedili teorije grčkih naučnika jer, pentatonična skala je upotrebljavana u Kini mnogo prije nego što je mogao biti uspostavljen istorijski kontakt sa helenskom civilizacijom, a isto tako nezavisna od bilo kakvog grčkog uticaja mogla se susretati i u zapadnoj Aziji. Ibn Sina je izučavao i dešifrovao teoriju muzike koja je u njegovo doba postojala i izvođena u Iranu, a to je muzika koja je u najvećem dijelu sačuvana u Iranu sve do danas kao neprekidna tradicija klasične muzike.⁷⁶ Kada se izvodi današnja perzijska muzika mogu se čuti upravo oni tonovi na kojima su zasnovane Ibn Sināove teorije o muzici.

 

PSIHOLOGIJA

Psihologija Ibn Sināa u suštini je peripatetička, jer on pokušava da sposobnosti duše opiše terminima koji su potpuno slični terminima Aristotela i njegovih aleksandrijskih komentatora, posebno Aleksandra Afrodizijskog i Timeja. Psihologija u peripatetičkoj filozofiji vezana je za pokretačku i životvornu snagu koja postoji kod članova tri carstva, životinjskog, biljnog i carstva minerala i na taj način spada pod pojam prirodne filozofije ili filozofije o prirodi. Kao što posredstvom intelekata i dušâ dolazi do descedencije četiri elementa iz Nužnog Bića, isto tako postoji jedna postepena ascedencija, a to je ascedentni luk egzistencije koji se javlja kao rezultat miješanja četiri elementa u još savršenijim proporcijama.⁷⁷ Pošto se elementi jedan s drugim miješaju u još čišće kombinacije, vegetativna, animalna i najzad racionalna duša bivaju im pridodane ad extra i to putem veze sa svjetskom dušom. U stvari, svaka od ovih duša može se smatrati kao snaga svjetske duše koja u posebnom trenutku kada su uslovi za to pogodni, ulazi na pozornicu svjetske drame, a to biva onda kada su elementi tako kombinovani da tu snagu „privlače” prema sebi.

Dok su tri carstva jedno s drugim povezana kao stepenice jednog stepeništa, a da među njima ne manjka nijedna spona, biljno carstvo počiva iznad carstva minerala, a životinjsko iznad biljnog. Osim toga najuzvišeniji član iz carstva minerala ima potpunu sličnost sa najnižim članom biljnog carstva i na isti način najuzvišenija biljka slična je i bliska najnižoj životinji. Sljedstveno tome, članovi bilo kog carstva posjeduju sve sposobnosti i moći drugog carstva koje se u lancu egzistencije nalazi ispod njih. Biljka pored sposobnosti i moći vegetativne duše, a sposobnost se sastoji od uzimanja hrane, rastenja i reprodukcije, posjeduje i „sposobnost” minerala. I životinja, pored sposobnosti i moći animalne duše, posjeduje sposobnosti minerala i biljaka. Sposobnosti animalne duše sastoje se od sposobnosti kretanja. Sposobnost kretanja u sebi sadrži, s jedne strane, snagu žudnje i želje koja vodi u požudu ili gnjev i pokretanja tijela, a s druge strane snagu, sposobnost poimanja koja se sastoji od pet unutrašnjih i pet vanjskih čula.⁷⁸ Unutrašnja čula su zajednička čula (sensus communis), a to su: sposobnost predočenja ili zamišljanja formi, sposobnost senzitivne imaginacije, sposobnost mišljenja, sposobnost zadržavanja (retencija) i sposobnost pamćenja i sjećanja. Držeći se tradicije Galena Ibn Sina locira ove sposobnosti u različite dijelove mozga. Što se tiče pet vanjskih čula, ona se sastoje od čula dodira, mirisa, ukusa, sluha i vida, koja su kod nižih, manje savršenijih životinja nesavršena, a samo su kod čovjeka i savršenijih životinjskih vrsta potpuno usavršena.

S čovjekom na pozornicu stupa nova sposobnost univerzalne Duše koju Ibn Sina naziva racionalnom ili ljudskom dušom. Ova duša posjeduje dvije sposobnosti, praktičnu i teoretsku sposobnost koje se dodaju sposobnostima vegetativne i animalne duše. Praktična sposobnost je izvor svih pokreta tijela i čovjek pomoću nje upravlja svojim praktičnim životom. Teoretska sposobnost ljudske duše je ono što čovjeka odlikuje od životinje. Slijedeći El-Kindija i El-Farabija Ibn Sina dijeli teoretske sposobnosti ljudske duše ili intelekta na četiri stepena ili stanja. Najniži stepen je intellectus materialis (materijalni intelekt) koji je materijalna snaga i sposobnost za sticanje znanja i posjeduju ga svi pojedinci ljudskog roda. Nakon toga, pošto čovjek stekne osnovne principe saznanja i ovlada ispravnim mišljenjem dospijeva do stepena intellectus in habitu (intelekt sposobnosti), i ako napreduje još jedan korak i postane sposoban da sam dospijeva do saznanja i da sam pokreće svoju vlastitu intelektualnu aktivnost, dostiže stepen intellectus in actu (djelatni intelekt). Najzad, najviši stepen do koga čovjek može da dospije, ne uzimajući u obzir poslanike, koji zahvaljujući potpunom savršenstvu svoje prirode, uživaju posebni status, jeste intellectus adept ili acquisitus, na kojem se ostvaruje egzistencija univerzuma kroz čovjeka i na kojem čovjek postaje uzorak inteligibilnog svijeta. Iznad svih stupnjeva intelekta nalazi se univerzalni ili aktivni intelekt. Iluminacijom se iz ovog intelekta dobiva svako saznanje i sa ovim se intelektom ljudski intelekt, na svom najvišem stupnju, sjedinjuje.

Iako Ibn Sina u svojoj klasifikaciji sposobnosti ljudske duše slijedi peripatetike, ne slaže se sa njima zbog toga što on insistira na tome da su individualne duše besmrtne, nepokvarljive i da su nematerijalne supstancije, kao i zbog toga što smatra da je duša, dok se nalazi u okovima osjetila, u degradiranom položaju. On u svojoj ezoteričnoj filozofiji kao i u nekim svojim divnim pjesmama više puta govori o prvobitnom nebeskom staništu duše i o tome da se još jedanput treba sjetiti njenog uzvišenog božanskog boravišta. U ovim djelima on prestaje da bude peripatetički filozof koji je teoretski zainteresovan za sposobnosti duše i kao platonisti i kasnije iluminacionisti, postaje spiritualni ljekar koji nastoji da izliječi dušu od bolesti zaborava i nemarnosti i da je izbavi iz žalosnog ovozemaljskog stanja. Ovaj interes i ovaj aspekt Ibn Sināove psihologije najbolje su ilustrovani u njegovoj dobro poznatoj Odi duši (El-qasîde el-‘ajnijje) koja se završava sljedećim stihovima:

Zašto je sa uzvišenog i časnog položaja

spuštena u najnižu tminu perigeja

Ako ju je Allah zbog neke mudrosti dolje spustio,

mudrost ta ostala je skrivena i od najsmjernijeg

i najpronicljivijeg mudraca.

Ako je spuštanje bilo neophodno

da bi saznala ono što nije znala,

vrijeme joj tako put presiječe

da je, i ne zasjavši, zapala.

Kao munja bijaše koja sijevne nad zemljom

i izgubi se kao da nije ni zasjala.⁷⁹

 

RELIGIJA I REVELACIJA

Ibn Sina je bio pobožni musliman, duboko religiozne prirode, što se manifestuje ne samo u njegovoj poeziji i komentarima Kur'ana nego također i u njegovim filozofskim radovima gdje on na svaki način pokušava uskladiti različite poglede sa islamskim dogmama i, u stvari, u mnogim aspektima svojih ubjeđenja bio je inspirisan učenjima i smislom islama.⁸⁰ Bio je uvrijeđen zbog optuživanja za nevjerstvo koja su podizana protiv njega i koja su mu upućivali neki pretjerani egzoterični teolozi i šeri'atski pravnici. Ibn Sina je u odbranu svoje religioznosti i privrženosti islamu napisao jednu rubaiju na perzijskom jeziku u kojoj veli:

Nije lako i jednostavno nazvati me nevjernikom,

od mog vjerovanja nema čvršćeg vjerovanja.

U svijetu samo je jedan kao ja što sam, pa zar i on nevjernik?

Onda u čitavom svijetu nema nijednog muslimana.⁸¹

Kad god bi se prilikom rješavanja naučnih i filozofskih problema suočio sa teškoćama, Ibn Sina je odlazio u džamiju da se pomoli. Napisao je nekoliko rasprava o koristima molitve, o obavljanju dnevnih vjerskih obreda, o hodočašću grobnica svetih i odabranih ljudi i si.⁸² On je sve sakralne obrede smatrao korisnim zbog toga što po njegovom opštem gledanju na svijet postoji simpatija između različitih stepena realnosti, a posebno između ljudskih duša, Boga i nebeskih duša i ta simpatija biva pojačana molitvenim radnjama koje su propisane kod različitih religija. Simpatija koja ispunjava čitav univerzum i koja daje smisao svim molitvenim postupcima proizilazi iz ljubavi koja struji kroz vene kosmosa i koja je pokretačka snaga i uzrok postojanja datog poretka. Ova ljubav vodi porijeklo od ljubavi prema Bogu koji je najuzvišeniji objekat ljubavi, a isto tako i najuzvišeniji njen subjekat. Ibn Sina u svojoj knjizi Risâle fi-el-‘išq (Rasprava o ljubavi) piše: „Ono biće koje je toliko uzvišeno da ne može biti podvrgnuto upravljanju, najuzvišeniji je objekat ljubavi, jer je najuzvišenije po dobroti. A najveći subjekat ljubavi identičan je sa najuzvišenijim objektom ljubavi, to jest sa Njegovom uzvišenom i sublimiranom Esencijom. Jer, dobro je zaljubljeno dobro i to putem kontakta jednog s drugim i putem međusobnog shvaćanja i pronicanja, jer Prvo dobro shvata samo sebe i stalno razmišlja o sebi u svojoj vječnoj aktivnosti, prema tome Njegova ljubav prema Sebi Samome je najuzvišenija i najpotpunija ljubav. I pošto među Božanskim svojstvima Njegove Esencije nema distinkcije, ljubav je ovdje, u slučaju Čistog Dobra, prosto i jednostavno, i esencija i bitak.

Prema tome, kod svih bića ljubav je ili uzrok njihova postojanja ili je identična sa njihovim postojanjem. Iz ovoga je jasno da nema bića bez ljubavi, a to je ono na što smo upravo i željeli da ukažemo.”⁸³

U svojoj vjerskoj filozofiji Ibn Sina je posebno zainteresovan za teoriju poslanstva u kojoj pokušava da formuliše filozofsku teoriju koja se ne bi razilazila sa učenjima Kur'ana i koja bi istovremeno bila u skladu sa njegovim opštim pogledom na svijet.⁸⁴ Na ovaj način on dovodi u vezu, s jedne strane, poslaničko saznanje i revelaciju koja dospijeva posredstvom Poslanika sa svojom četverostepenom podjelom intelekta i njegovom iluminacijom posredstvom djelatnog intelekta koji se na ovaj način identificira sa Džebrailom (Gabriel), melekom revelacije, sa druge strane. Poslaničko saznanje je savršenstvo ljudskog saznanja i mogućnosti dospjelih do svog savršenstva. Poslanik, posebno mora ispunjavati tri osnovna uslova: da posjeduje bistrinu i jasnost inteligencije, savršenstvo imaginacije i moć da tako djeluje na spoljni svijet da ga potčinjava svojoj volji kao što je ljudsko tijelo potčinjeno ljudskoj volji i komandi. Ako se ispune svi ovi uslovi, tada profet postiže stepen svetog intelekta koji sva znanja prima direktno od Aktivnog Intelekta, iznenada i bez ikakvih prethodnih priprema, i na taj način, odjedanput postaje obaviješten o svemu iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

Osim toga, nije samo poslanikov intelekt iluminiran posredstvom Desetog intelekta, nego i njegova imaginativna sposobnost biva tako iluminirana da ono što on u svijesti opaža kao pojedinačno ili univerzalno, u imaginaciji mu se javlja kao konkretno, posebno i osjetno izgovorene predstave. Isto tako poslanikova misija ima dva aspekta: teoretski i praktični. Prvi, teoretski, aspekt usmjerava dušu čovjeka prema njenoj vječnoj sreći, a na taj način što je podučava osnovnim dogmama vjerovanja u postojanje Boga, u istinitost revelacije i poslanstva i vjerovanja u život poslije smrti. Drugi, praktični, aspekt poslanikove misije podučava ljude obrednim vidovima vjerovanja, tj. ritualnim radnjama koje treba da obavljaju vjernici. Tako se poslanik odlikuje od mudraca i bogougodnika, jer njegovo postizanje i dobijanje znanja od Božanskog Intelekta je savršeno i potpuno, a kod bogougodnika i mudraca ovo dobijanje znanja je djelomično. Pored toga, poslanik sa sobom donosi svijetu zakon i upravlja praktičnim životom ljudi i društva, dok mudraci i sveci tragaju za znanjem i unutrašnjim savršenstvom i nemaju zadatak da uspostavljaju zakon. Zbog toga su oni podređeni poslanicima iako su i sami uzvišeniji i dostojniji od ogromne većine ljudi koji nisu obdareni poslaničkom prirodom i osobinama.

 

EZOTERIČNA FILOZOFIJA

Prije završetka ove kratke studije o Ibn Sināu treba razmotriti još jedan aspekt njegovog svestranog genija. Pred kraj života učitelj islamskih peripatetičara napisao je raspravu pod naslovom Mantiq el-mašriqijjin (Logika istočnjaka) koja je u stvari uvod u jedno opširnije djelo.⁸⁵ U ovoj knjizi on piše da su njegova poznata djela iz peripatetičke filozofije, kao što su Eš-Šifâ’ iNedžât, samo površne rasprave koje su napisane za širi krug ljudi, a poslije toga najavljuje da treba da izloži istočnjačku filozofiju za koju smatra da pripada elitnom društvenom sloju i koju on u stvari naziva naukom elite. Nažalost, nastavak ove knjige nije sačuvan pa se ne može tačno odrediti na šta je Ibn Sina mislio kada tako govori u ovom zapanjujućem predgovoru.

Ipak ako sagledamo cjelokupan pisani opus Ibn Sināa, vidjećemo da u njemu ima nekih djela koja se u osnovi razlikuju od njegovih peripatetičkih spisa što ukazuje na postojanje nekih dijelova velike rasprave koju on najavljuje u predgovoru svoje Istočnjačke filozofije. U ovu grupu spisa, pored Logike istočnjaka, spadaju tri posljednja dijela njegovog posljednjeg djela Išârât we-et-tenbîhât gdje je on dao najbolje formulacije mnogih osnovnih sufijskih doktrina, zatim njegovo djelo Risala fi el-‘išq u kojoj primjenjuje sufijsku terminologiju i navodi neke svoje stihove i svečane govore i najzad tri vizionarska recitala ili pričanja i to: Hajj ibn Jaqzan, Risala et-tajr iSalaman we Absal.⁸⁶  Izučavanjem ovih djela mogu se shvatiti neke istaknute crte Ibn Sināove ezoterične filozofije. Posebno u njegovim vizionarskim pričama Istok svojim simboličkim značenjem predstavlja svijet svjetlosti ili svijet čistih formi, a Zapad simbolizuje svijet sjena ili materije. Ljudska duša je zatvorena u tminu materije i mora se osloboditi da bi dospjela u svijet svjetlosti odakle je pala, descendirala. Međutim, da bi ostvarila ovaj teški pothvat i spasila se iz „zapadnog” progonstva ona mora naći vodiča koji će je orijentisati i voditi dok je na ovom svijetu i najzad je dovesti do njenog konačnog spasenja.

U takvoj perspektivi kosmos za mistika i upućenog postaje neposredno iskustvo i prestaje biti teoretska formulacija. Kosmos razgovara sa mistikom ili sa upućenim jezikom simbola i prenosi mu poruku od najvećeg značaja, poruku koja se tiče života i smrti i koja se odnosi na konačnu sreću njegove duše. Na ovaj način kosmos se interiorizira, a apstraktni, racionalistički jezik peripatetičkih filozofa se transformira u konkretni, simbolički jezik. Mistik uči od svog vodiča, učitelja (kojeg mnogi kasniji ši'itski pisci identifikuju kao Alija ibn Ebi Taliba ili Mehdija) kakva je struktura kosmičkog kriptuma (tajnog prostranstva) i kakve mu opasnosti predstoje na putu ako želi da nastavi putovanje kroz taj kriptum, i dalje iznad njega. Poslije toga, mistik prihvata suočenja sa opasnošću i nastavlja svoje putovanje kroz kosmičke planine i doline dok konačno ne izađe iz svijeta formalnog manifestovanja i na kraju se susreće sa smrću koja predstavlja rađanje u drugi, spiritualni život i koja svjedoči o tome da se ovaj spiritualni proces i uspon više neće dogoditi u suprotnom smjeru. Onaj ko je napustio zatvor kosmosa više neće biti zatočen u njega. U ovim spisima u kojima je univerzum predstavljen lijepim jezikom koji vrlo često ima visoke poetske kvalitete Ibn Sina se mnogo oslanja na ulogu meleka kao vodičâ ljudi i kao snaga koje pokreću i usmjeravaju univerzum. Angeologija je u stvari bitna grana istočnjačke filozofije kod Ibn Sināa, kao što je kod iluminacionista, čiji su pogledi veoma bliski ovom aspektu Ibn Sināove filozofije, centralni dio filozofije. Nebesa su puna meleka različitih stepena koji se identifikuju sa inteligencijama i dušama. Isto tako ljudski intelekt u traganju za ostvarenjem svog duhovnog uzdizanja biva iluminiran, prosvjećen pomoću meleka na taj način što mu melek postaje lični vodič, tj. preuzima ulogu svetog Bernarda i Beatrice iz Božanstvene komedije. Ibn Sina ne negira načela peripatetičke filozofije, ali ih interpretira na drugi način, tako da racionalistički univerzum aristotelovaca kod njega biva transformiran u jednu kosmičku bogomolju u kojoj svaki simbol stvarno i neposredno pripada čovjeku i igra određenu ulogu u njegovom duhovnom uzdizanju i dospijevanju do istine. Na ovaj način Ibn Sina je dospio do istočnjačke filozofije koja je, premda nije bila ozbiljnije interpretirana od strane zapadnih komentatora Ibn Sināa, u islamskom svijetu imala veliku važnost i bila uvod za nastanak iluminacionističke teosofije koja je ubrzo, stoljeće i po poslije Ibn Sināa, inaugurisana posredstvom Suhrawardija.

 

ŠKOLA IBN SINĀA

Kao što je na početku ovog djela spomenuto Ibn Sina igra ulogu meleka čuvara i zaštitnika islamske umjetnosti i nauke i kad god i gdje god se u islamskom svijetu počela obrađivati bilo koja grana nauke ili filozofije uticaj Ibn Sināa je bio prisutan i evidentan. Jedan od njegovih istaknutih i neposrednih učenika koji se čitav život družio sa njim bio je Ebu ‘Ubejd el-Džuzdžânî. Njemu je Ibn Sina diktirao svoju autobiografiju i on je dovršio neka nedovršena djela svoga učitelja. Njegov učenik je i Ebu el-Hasan el-Behmenjâr, autor vrlo važnog djela iz filozofije Kitab el-tahsîl⁸⁷ kao i djela Kitab el-hudždže. Isto tako, među njegove važnije i direktne učenike spadaju i Ibn Zejle koji je napisao komentar djela Hajj ibn Jaqzân i rezimirao djelo Eš-Šifā’, i Ebu Abdullah el-Ma'sûmî, autor traktata o odvojenim predmetima (Fi isbât el-mufâreqât). Ovo je bio najobrazovaniji učenik Ibn Sināa i on je bio ovlašten od svog učitelja da napiše odgovore na pitanja koja je El-Biruni postavljao Ibn Sināu.

Osim na svoje neposredne učenike Ibn Sina je izvršio uticaj i na svaku istaknutu intelektualnu ličnost koja je živjela u prvom stoljeću poslije njega. Tako je Omer Hajjam, pjesnik i matematičar kakav se rijetko rađa, pokazivao posebni respekt prema Ibn Sināu, pa čak je preveo jednu njegovu raspravu sa arapskog na perzijski jezik.⁸⁸ Hajjamova spoljašnja skepsa, koja se bazirala na metafizičkoj sigurnosti, a koja mu je služila kao lijek za lažnu i slijepu religioznost, zavela je mnoge čitaoce njegove poezije da padnu u grešku u tom smislu da njegovu sumnju i zbunjenost smatraju sumnjom i nevjerovanjem uopšte, što je karakteristično za nove poglede na njegovu poeziju. Osim njega, Nasiri Husrev, najveći filozof ismailizma koji je napisao dosta važnih filozofskih i religioznih djela na perzijskom jeziku, bio je pod uticajem ideja i učenja Ibn Sināa.⁸⁹ Pa čak i jedan matematičar i optičar kakav je bio Ibn el-Hajsem (na latinskom jeziku poznat kao Alhazen) koristio se djelima Ibn Sināa.

U kasnijim stoljećima Ibn Sina je oštro kritikovan od strane El-Gazalija i Fahruddina er-Razija, kao i od strane andaluzijskih filozofa, posebno od strane Ibn Rušda (Averroesa). Međutim, jedan od najvećih genija koji su se pojavili u svijetu islamske civilizacije Hādže Nasiruddin Tusi ustao je u odbranu Ibn Sināa, opovrgao argumente njegovih protivnika i po drugi put proširio njegovu filozofiju. Tusi je napisao izvrstan komentar djela Išârât we et-tenbihāt i tako po drugi put oživio učenja Ibn Sināa.⁹⁰ Poslije njega, učenja Ibn Sināa su, posebno u Perziji, i dalje postojala kao posebna filozofska škola peripatetičara. Nećak Nasiruddina Tusija po imenu Efdaluddin Kašani napisao je tečnim stilom na perzijskom jeziku brojne rasprave o principima Ibn Sināove filozofije.⁹¹ Qutbuddin Šîrâzî, učenik Nasiruddina Tusija, napisao je na perzijskom jeziku opširnu enciklopediju pod naslovom Durret et-tâdž koja u nekim aspektima liči na djelo Eš-Šifā’. Saradnik Nasiruddina Tusija u opservatoriji u Meragi Debîrân el-Kâtibî el-Qazwînî ostavio je iza sebe jedno od najpoznatijih djela iz peripatetičke filozofije pod naslovom Hikmet el-‘ajn koje se također, većim dijelom oslanja na učenja Ibn Sināa.⁹² Jednu generaciju kasnije Qutbuddin er-Râzî je napisao djelo Muhâkemât (Suđenja) u kome je pokušao da procijeni vrijednost komentara Nasiruddina Tusija i Fahruddina er-Razija o djelu Išârât we et-tenbihāt. Na ovaj način je tradicija Ibn Sināa prenošena sa generacije na generaciju sve do safevidskog perioda. U safevidsko doba napisano je nekoliko knjiga od strane filozofa kao što su Sadruddin Deštekî, Gijasuddin Mensur Širazi i Dželaluddin Dewwânî, i kod svih se primjećuje uticaj i pečat učenja Ibn Sināa. Također, u ovo doba je Esiruddin Ebheri napisao djelo Kitab el-hidaje koje se svojim komentarima koje su napisali Husejn Mîbudî i Mulla Sadrâ, spada u dva-tri teksta o peripatetičkoj filozofiji do danas najviše izučavana u Iranu i Indiji.

U vrijeme renesanse umjetničkog i intelektualnog života u doba Safevida, filozofija Ibn Sināa je također, privukla posebnu pažnju nekolicine istaknutih i uticajnih ličnosti u filozofiji kao što su Mîr Dâmâd, koji je pokušao da filozofiju Ibn Sināa interpretira kao iluminacionističku, Sejjid Ahmed el-‘Alevvi, koji je napisao opširni komentar djela Eš-Šifā’ i Mulla Sadrâ, koji je filozofiju Ibn Sināa smatrao glavnim elementom svoje sveobuhvatne filozofske sinteze. Ovakva tradicija nastavljena je i poslije njih posredstvom istaknutih naučnih figura. Abdurrezzaq Lâhîdžî, učenik Mulla Sadrāa, u svojim djelima Gouher-i Murad i Šewâriq drži se peripatetičkih učenja koja kombinuje sa teologijom (kelam). Predstavnik ove škole u naše vrijeme je Mirza Salih Hâirî Mâzenderânî. Njegovo djelo Hikmet-i Bû Ali⁹³ je najiscrpnija studija o Ibn Sināovoj metafizici napisana u posljednje vrijeme sa peripatetičkog stanovišta.

I na Zapadu se dugo vremena osjećao uticaj Ibn Sināa, ali svakako ne kao uticaj Ibn Rušda (Averroesa) koji je napadan i branjen mnogo više nego Ibn Sina. U dvanaestom stoljeću počeli su nastajati prevodi nekih djela Ibn Sināa na latinskom jeziku, između ostalih njegova autobiografija koju je diktirao svom učeniku El-Džuzdžâniju, neki dijelovi logike i fizike i cijela metafizika iz djela Eš-Šifā’. Veći dio ovih prevoda nastao je u školi Toleda, posebno prevodi koje je napisao sam Dominicus Gundissalvus ili prevodi koji su nastali pod njegovim rukovodstvom. Neka od ovih djela prevedena su na latinski jezik i posredstvom Joannesa Hispalensisa ili Avendeutha (Ibn Davud) koji se proslavio kao prevodilac djelâ Ibn Sināa.⁹⁴ Poslije ovih prvih prevoda, uslijedili su drugi prevodi dijelova djelâ Eš-Šifā’ i Nedžat. Na latinski jezik je preveden i Qânûn u drugoj polovini dvanaestog stoljeća posredstvom Gerarda od Cremone, a u trinaestom stoljeću Blaise je također na latinski jezik preveo djelo El-Urd žûuze fi-et-tibb (Poema o medicini). U stvari, interesovanje za djela Ibn Sināa i za prevode tih djela produžilo se kroz čitav srednji vijek, pa čak je trajalo sve do vremena renesanse i premda se u ovo doba javljaju reakcije protiv islama i arapskog jezika i mada se poduzimaju koraci za „čišćenje” jezika od arapskih riječi, u šesnaestom stoljeću italijanski naučnik Andrea Alpago nanovo je preveo na latinski jezik neka djela Ibn Sināa i Ibn Rušda.⁹⁵

Naučni i filozofski pogledi Ibn Sināa počinju da vrše uticaj na evropske naučne centre od dvanaestog stoljeća. U gradovima Salerno i Montpelier više se osjeća uticaj medicinskih učenja Ibn Sināa, a u Parizu i Oxfordu više uticaj njegove filozofije. Prvi koji je više od svih potpao pod uticaj Ibn Sināa bio je prevodilac njegovih djela Gundissalvus. Još i danas postoji rasprava pod naslovom De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas koja se dovodi u vezu sa Ibn Sināom, ali se smatra njegovom, i jedno gnostičko djelo o putovanju duše na drugi svijet.⁹⁶ Obadva ova rada su duboko pod uticajem Ibn Sināa i pripadaju školi koju je R. De Vaux nazvaolatinski avicenizam.⁹⁷

Uticaj Ibn Sināa može se također jasno vidjeti u radovima i djelima Williama od Auvergne i Rogera Bacona kome oni daju prednost nad Averroesom. Isto tako on je uticao na Albertusa Magnusa i Svetog Tomu Akvinskog čiji treći argumenat za dokaz egzistencije Boga u svojoj biti je preuzet od Ibn Sināa. Također je uticao na Petera Španjolskog koji je kasnije postao papa pod imenom John Dvadeset i prvi. Ibn Sināovi filozofski, a posebno naučni radovi, imali su uticaja na formiranje pogleda takvih figura kao što su Robert Grosseteste, a u 14. stoljeću poslužila su kao „tačka odlaska” za teologiju Dunsa Scotusa koja je oponirala teološkom sistemu Tome Akvinskog. I u medicini je uticaj Ibn Sināa široko dopirao. Kada je Paracelsius u 16. stoljeću pokušao da uspostavi svoju školu u medicini, kao simbole tradicionalne medicine, koju je odbacivao, spalio je skupa djela Ibn Sināa i Galena. Uopšte uzev, Ibn Sina je imao uticaja u skoro svim oblastima srednjovjekovne misli, i premda nije bio kompletno prihvaćen ni od jedne poznate škole, on je skoro kod svih škola u naučnom i filozofskom smislu igrao određenu ulogu.⁹⁸

Uprkos činjenici da su izražene sumnje u postojanje jedne originalne škole latinskog avicenizma, istraživanja Etiena Gilsona su jasno potvrdila postojanje aviceniziranog augustinizma čiji je možda istaknuti predstavnik bio William od Avergne. U dvanaestom stoljeću Ibn Sināov naučni korpus dao je latinskom Zapadu jednu metafizičku kosmologiju, i čak omogućio da dionizijska angeologija, koja je stoljećima bila poznata na Zapadu, bude interpretirana u jednom novom kosmologijskom svjetlu. Međutim, postepeno augustiniziranje Ibn Sināovih doktrina završilo se nestankom one prave kosmologije i kosmogonije koju je on uspostavio i koja je možda zadržala najtrajniji aspekt njegovih učenja na Istoku. Avicenizirani augustijanci mislili su da poistovijete Ibn Sināovog iluminirajućeg angela sa samim Bogom i da postepeno odbace potrebu postojanja meleka u kosmosu. Kritike i prigovori Williama od Avergne i drugih na takve poglede najviše su bile uperene protiv Ibn Sināove angeologije i njene važne uloge koju je imala u kosmologiji, u poimanju i u spoznaji.⁹⁹ Pobijanjem i odbacivanjem ove angeologije Univerzum je „ostao” bez duhovnih bića koja su ga nadgledala i zbog toga se sekularizovao i na taj način pripremio teren za kopernikansku revoluciju,¹⁰⁰ poslije koje je univerzum postepeno počeo da gubi svoj duhovni karakter da bi konačno u 17. stoljeću izgubio, ne samo kosmologiju u tradicionalnom smislu, nego i značenje samog kosmosa je izmijenjeno.¹⁰¹

Vrlo je interesantna i važna razlika između kritičkog prijema Ibn Sināa na Zapadu i njegovog prihvatanja na Istoku. Ono što je na Zapadu kod njega oštro kritikovano i odbacivano bila je njegova angeologija, kosmologija i njegova vjera u saznanje posredstvom iluminacije i gnose. A čisto racionalistički aspekt njegove filozofije i njegova naučna medicinska djela su ono što je prihvatano i uvažavano. Na Istoku je jedna mala škola njegovala svu njegovu filozofiju sve do danas, a njegove medicinske teorije još uvijek se primjenjuju u mnogim mjestima. Međutim, ono što je iz filozofije Ibn Sināa naišlo na najveći prijem na Istoku bila je njegova ezoterična ili orijentalna filozofija. Njegova kosmologija koja se oslanja na njegovu angeologiju temeljito je obrađena od strane Suhrawardija i nakon što je odvojena od racionalističkog i silogističkog okvira u kome je bila u početku, postala je integralni dio izvjesnog broja sufijskih škola. Kao skupi dragulj koji sija u svjetlu, njegova izvanredna kosmologija počela je da sija u svjetlu islamske spoznaje i da rasipa svjetlo koje se raširilo po islamskom svijetu, svugdje gdje su izlagane i izučavane doktrine spoznaje i iluminacije. Njegova pak teorija o poimanju i spoznaji putem iluminacije ljudskog intelekta posredstvom meleka, interpretirana je u kasnijim stoljećima u obliku potvrde realnosti spoznaje (gnoze) koja je u islamu uvijek smatrana kao najuzvišeniji oblik znanja.

Prema tome, izučavanje Ibn Sināa i njegovog uticaja nema samo istorijski karakter. Ne samo da je on ulaskom u narodne priče islamskog svijeta kao njegov kulturni heroj stekao najviše poštovanje i čast i stoljećima slovio kao najveći naučnik – filozof, nego on još uvijek živi kao tradicionalni ljekar i mudrac ili hakîm, mudrac koji obično liječi tjelesne bolesti, a istovremeno on je ličnost kome svako može sa potpunom sigurnošću da se i duševno povjeri i kome svako može da se preda siguran da je kako psihološki tako i medicinski u sigurnim rukama. Gdje god se još u islamskom svijetu primjenjuje tradicionalna medicina iz daljine se vidi slika Ibn Sināa i gdje god se islamske umjetnosti i znanosti obrađuju i studiraju, tu lebdi sjena Ibn Sināa kao melek zaštitnik. Pored toga, kosmologija Ibn Sināa, razrađena i interpretirana od strane Suhrawardija i iluminacionista kao i od strane Ibn Arebija i sufija, te njihovim posredstvom sasvim uklopljena u okvire islamske revelacije i nadahnuta duhom Kur'ana, je ono što ocrtava i osvjetljava kosmos u kome su stoljećima živjeli islamski mislioci i ona kao takva još uvijek baca svjetlo po horizontima intelektualnog života u islamu.

S perzijskog preveo: Bećir Džaka

—————————————

1. Poznati naučnik, istraživač i pisac 11. vijeka El-Biruni, nekoliko puta u svojim djelima spominje ime Ebu'l Abbasa el-Iranšehrija i iskazuje mu veliko poštovanje. Vidi npr. u njegovom djelu Indija, (Fî tahqîqi mâli'l-Hind) prevod E. Sachau, London, 1887., I, 6, i na drugim mjestima, a isto tako i u njegovim djelima Hronologija starih naroda (El-Asâru'l-bâqije ‘ani'l-qurûni'l-hâlije) i Slika svijeta (Tahdidu'n nihajati'l-emakin). Ipak, ništa nije ostalo iza ove misteriozne ličnosti, koja se smatra prvim filozofom u islamu, izuzev imena i nekoliko nesređenih pogleda.

2. O životu, djelima i filozofiji El-Kindija šire informacije vidi u: Muhamed Ebu Rida, EI-Kindi ve felsefetuhu (Kairo, 1950); M. Ebu Rida, Re-sailu'l-Kindi el-felsefije, dva toma (Kairo, 1950-1953); Mustafa Abduraziq, Fejlesufu'l-arebi ve'l-muallimu's-sânî (Kairo, 1945); M. Guido i R. Walzer, Studi su al-Kindi 1. Uno scrito introductivo ali studio di Aristotle, u Memorie R. Accademia dei Lincei, ser. 6, pt. 5, vol. VI (1940), pp. 375-419; H. Ritter and R. Valzer, Studi su al-Kindi, 2. Uno scritto morale inedito di al-Kindi, u Memorie R. Accademia dei Lincei, ser. 6, pt. 1, vol. VIII (1938), pp. 63.; R. Walzer, New Studies on Al Kindi, Oriens, 10:203-232/2,1957; A. Nagy, Die philosophischen Abhandlungen des al-Kindi u Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Mūnster, 1897), 11,-5; i Tj. de Boer, Zur Kindi und seiner Schule u Arch. fūr Gesch. der Philos. 13:153 f(1900).

Opšte istorije islamske filozofije, koje su većinom ograničene na istoriju peripatetičke filozofije, imaju dijelove koji su posvećeni El-Kindiju, kao i Farabiuju i Ibn Sinau. Vidjeti npr. Tj. de Boer, History of Philosophy in Islam, prevod E. R. Jones (London, 1961); G. Quardi, La Philosophie arabe dans l'Europe medievale (Paris, 1947); S. Mumk, Melanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); I. Goldziher, Die islamische und jūdische Philosophie des Mittelalters in Die Kultur der Gegenwert, I, 5 (Leipzig, 1909. i 1913); Carre de Vaux, Les Penseurs de l'Islam (Paris, 1923), vol. IV; L. Gauthier, Introduction à l'etude de la philosophie musulmane (Paris, 1923); R. Welzer, Islamic Philosophy u History of Philosophy East and West (London, 1953), II, 120-148; i L. Gardet, Le Probleme de la philosophie muslimane u Melanges offers àEtienne Gilson (Paris, 1959), pp. 261-284.

Također, vidjeti G.Sarton, Introduction to the History of Science (Baltimare, 1927-1931); vols I i II, i A. Meili, La Science arabe (Leiden, 1939).

O bibliografskim studijama islamske filozofije pogledati P.J. De Menasce, Arabische Philosophie in Bibliographische Einfūhrungen in das Studium der Philosophie (Bern, 1948) i R. Walzer, A Survey of Works on Medieval Philosophy, 1945-1952. Dio I; Medieval Islamic Philosophy, u Philosophical Quartcrly, 3:175-181 (april, 1953).

3. Najviše dobro poznatih kritičnih prevoda grčkih djela napisao je Hunejn ibn Ishaq, savremenik El-Kindija i njegove škole, pa se zato ne može reći da ih je upotrebljavao i sam El-Kindi. Poznato je, međutim, da je u El-Kindijevo vrijeme postojao arapski prevod Aristotelove Metafizike i da je „Filozof Arapa” imao na raspolaganju prevod Aristotelove Teologije koji je napisan po njegovoj narudžbi. Pogledati R. Walzer, Islamic Philosophy, p. 125. i njegov drugi rad New lights on the Arabic translations ofAristotle u Oriens 6:91 ff (1953).

4. Ne zna se sigurno za tačni datum smrti, a još manje za tačni datum smrti El-Kindija. L. Massignon, u svojoj knjizi Recueil de textes inedits concernant l'historie de la mystique en pays d'islam (Paris, 1929) p. 175, navodi kao datum njegove smrti 860. godinu, dok C. A. Nallino u svom djelu Kitabu târihi ‘ilmi'l-‘felek ‘inde ‘l-areb (Rim, 1911) na 117. stranici piše daje El-Kindi umro 873. godine. Ali, istraživanja Ebu Ride i Šejha Mustafe Abdurezaqa u naprijed citiranim djelima ukazuju daje 866. godina najtačniji datum njegove smrti.

5. U djelu Risaletu l-‘aql, čiji je latinski prevod izdao A. Nagy u Die philosophischen Abhandlungen des Ja'qûb ben Ishaq al-Kindi u edicijiBeiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, El-Kindi dijeli intelekt u četiri kategorije većim dijelom slijedeći komentar Aleksandra Afrodizijskog na Aristotelovo djelo De Anima. Ova podjela na četiri kategorije usvojena je od strane Farabija i Ibn Sinaa i postala je čvrsti elemenat u psihološkim teorijama muslimanskih filozofa sve do vremena Mulla Sadre i Sebzevarija.

6. Naučni radovi El-Kindija, koji ga predstavljaju kako kao filozofsku, tako i kao važnu naučnu figuru, obuhvataju njegov popularni rad iz optike, koji se zasniva na Theonovom prikazu Euklidove Optike; više rasprava o posebnim optičkim problemima, kao što je poznati problem zašto je nebo plavo; djela iz matematike, posebno iz aritmetike, u kojoj on inklinira prema neopitagorejskoj interpretavciji brojeva, radovi iz astronomije, geografije, pa čak i iz istorije. Njegovo interesovanje za geografiju bilo je toliko veliko da je specijalno za njega prevedena Ptolomejeva Geografija, a neki njegovi studenti postali su poznati geografi. Pored toga, El-Kindi je napisao više djela iz okultnih znanosti – posebno iz astrologije – ali je dosta čudno da je bio protivnik alhemije. Jedno od najpoznatijih njegovih djela iz astrologije jeste njegovo predskazanje o trajanju abasidskog hilafeta, koje je bilo zasnovano na astrološkim proračunima, koje je on pokušao da dovede u vezu sa rezultatima dobivenim interpretacijom ezoteričnog smisla početnih slova kur'anskih sura.

7. Ova ocjena nalazi se u XVI knjizi njegovog djela De Subtilate u kojoj se raspravlja o znanostima (De Scientiis). Tu Kardano (Cardanus) navodi ime El-Kindija uz imena Arhimeda, Aristotela, Euklida i drugih smatrajući ga velikom intelektualnom figurom ljudske istorije i o njemu piše slijedeće: „DecimusAlchindus, et ipse Arabs, editorum libroru quorum Averroes meminit, exemplum est, qui super est lobellus de ratione sex quantitarum, que in nos excudendum trademus, exhibet, cum nihil fit ingeniosius”.

8. Ebu Rida, Resāilu ‘l-Kindi el-felsefije, str. 102-103. Postojeći prevod je prevod od R. Walzera Islamic Philosophy, p. 131; vidjeti takođe A. J. Arbery, Reason and Revelation in Islam (London, 1957) pp. 34-35.

9. Iako je Sarahsi poznat u analima islamske istorije, njegova ličnost i život mogu se rekonstruisati samo pomoću fragmenata koji se mogu naći kod kasnijih istoričara kao što su Mes'ûdî i Jâqût. Na osnovu informacija u opširnoj studiji F. Rosenthala pod naslovom Ahmed b. Tajjib Es-Sarahsi (New Hawen, 1943), koja je najvažnije djelo o ovoj zapostavljenoj ličnosti, može se zaključiti da je Sarahsi živio otprilike od 833. do 899. godine. Međutim, obadvije ove godine nisu sigurne. Rosenthal je isto tako sakupio imena njegovih sigurnih djela i djela za koja se sigurno ne može reći da su njegova, koja kao i djela El-Kindija, obuhvataju sve grane filozofije, a isto tako fiziku, meteorologiju, geologiju, muziku i medicinu, kao i književnost i kulturnu istoriju. Sarahsi je posebno bio vješt kao geograf i prvi je napisao djelo koje je imalo ime kao još nekoliko djela iz islamske geografije, a to je Kitabu ‘l-mesalik ve ‘l-memalik. Međutim, među kasnijim generacijama, on je postao poznat prvenstveno kao astrolog.

10. Ništa manji autoritet nego Biruni piše: ,,A lukavi ljudi, kada nisu u situaciji da mogu otvoreno ispoljavati svoju herezu i pokazivati svoje protivljenje, naizgled pokazuju da priznaju profete, ali potajno oni zadržavaju svoja vjerovanja. Oni su neprijatelji kada se žele prikazati kao prijatelji i spasioci. Jedan od takvih bio je A. B. Tajjib Sarahsi. El-Biruni, El-Asaru l-baqije…, M.S. ‘Umumi, str. 212-214, citirano i prevedeno prema spomenutom djelu F. Rozenthala Ahmed b. Tajjib Sarahsip. 122.

11. Ebu Ma'šer (umro 886), koji se pri kraju života posvetio izučavanju astrologije, bio je jedan od najuticajnijih islamskih astrologa na Istoku, a isto tako i na Zapadu gdje je njegov uticaj trajao sve do renesanse. (Vidjeti, W. Hartner, Tycho Brahe et Albumasar, u La Science au seizieme siecle (Paris, 1960) pp. 137-148. On je napisao nekoliko velikih knjiga iz astrologije u kojima se vide snažni iranski, indijski i helenistički uticaji. Jedno od najpoznatijih njegovih djela El-Medhalu ‘l-kebir, dva puta je prevođeno na latinski jezik i na Zapadu je poznato pod naslovom: Introductorium in astronomiam Albumasaris Abalachii octo continens libros partiales. O Ebu Ma'šeru i njegovom uticaju vidjeti: Sarton Introduction, I, 568-569; P. Duhem, Le Systeme du monde (Paris, 1914), II, 369-386, 503-504; L. Thorndike, A History of magic and Experimental Science (New York, 1923), I, 649-652; J.M. Faddegon, Notice sur un petit traite d'astrologieattribue a Albumasar u Journal Asiatique, 213:150-158 (1928); i članak o njemu od J. M. Millas-Vallicrosa u novoj Enciklopediji islama (Leiden, 1954).

12. Ebu Zejd Belhi, koji je rođen oko 850. godine, bio je poznat i kao filozof i kao geograf. Imao je mnogo istaknutih učenika među koje spada i filozof Ebu ‘l-Hasan el-‘Amiri. Međutim, njegov uticaj i značaj najviši su u geografskim studijama. Bez sumnje, bio je ši'it i veći dio svoga života je proveo u Bagdadu gdje je bio učenik kod El-Kindija. Tu je i umro oko 934. godine. Vidjeti, M. J. de Goeje, Die Istahri-Belkhi Frage, u Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft, 25:42-58 (1871); Hududu ‘l-‘âlem (London, 1937) uz predgovor Minorskog, pp. 15-23; i članak D. M. Dunlopa o Belhiju u novoj Enciklopediji islama.

13. Riječ učitelj ili mu'allim, u kontekstu u kom je ovdje upotrijebljena, ne označava onoga koji je ovladao znanostima, nego onoga koji po prvi put definiše granice svakog saznanja i sistematski formuliše svaku nauku. Zato je Aristotel, koji je prvi u Grčkoj klasificirao, definisao i formulisao različite nauke, prozvan „Prvim učiteljem”, a Mîr Dâmâd, koji je u manjim razmjerama obavio isti posao u konsolidovanom svijetu dvanaesto-imamskog ši'izma safevidske epohe, u Iranu je kod većine poznat sa nadimkom „Treći učitelj”.

Farabiju je ovaj nadimak dat zbog toga što je njegova knjiga Ihsau ‘l-‘ulûm, latinski De Scientiis (vidjeti izdanje Osmana-Emina, Kairo, 1950), predstavljala prvu klasifikaciju znanosti široko poznatih među muslimanima. Pokušaj el-Kindija u tom pogledu ostao je nepoznat kasnijim njegovim nasljednicima i zbog toga što je on stvarno u islamskoj civilizaciji uobličio i formulisao različite grane znanosti i to na kompleksan i permanentan način, pa je zato stekao nadimak „Drugi učitelj”.

14. U vezi sa životom, djelima i filozofijom Farabija, o kome su napisane mnogobrojne studije na evropskim i na istočnjačkim jezicima, treba pogledati još uvijek vrijedno djelo M. Steinscneidera, Al-Farabi des arabischen Philosophen Leben und Schriften (Saint Petersbug, 1869), zatim, I. Medkur, La Place d'al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane (Paris, 1934); F. Dieterici, Al-Farabi's philosophische Abhandlungen, aus dem Arabischen ūbersetzt (Leiden, 1892); F. Rosenthal and R. Walzer, Al-Farabius De Platonis Philosophia, Plato Arabus, vol. II (London, 1942); F. Gabrieli, Al-Farabius De Platonis Legibus, Plato Arabus vol. III (London, 1952); R. Walzer, ,,Al-Farabi's theory of prophecy and divination”, studija u Journal of Hellenic Studies, 57: 147 ff (1957); E. I. J. Rosenthal, „The Place of Politics in the Philosophz of al-Farabi”, studija u Islamic Culture, 29:178 ff (1955); također njegovo djelo Political Thought in Mediecal Islam (Cambridge, England, 1958), pp. 122-142; i al-Farabi, Fususu l-medeni, prevod D. M. Dunlopa (Cambridge, England, 1961).

Dobra bibliografija radova Evropljana o el-Farabiju, kao i o drugim islamskim peripatetičkim filozofima i teolozima može se naći u djelu E. Gilsona Historyz of Christian Philosophyz in the Middle Ages (New York, 1955), pp. 638-639.

15. O logici Farabija pogledati djela: I. Medkur, La Place d ‘al-Farabi… i djelo istog autora L'Organon d'Aristote dans le monde arabe (Paris, 1934); i studiju D. M. Dunlopa ,Al-Farabi's introductory sections on logic” u Islamic Quarterly, 2:264-282, (1955).

16. Ipak, treba imati na umu da je za Farabija kao i za druge helenistički inspirisane islamske filozofe – mislioce, izuzev el-Kindija, Aristotelova Teologija, koja je modificirana verzija kasnije dolazećih Platonovih Eneada izvršila veliki uticaj na pripadnike ove škole. Aristotelovo se djelo, koje podržava relaciju između Platona i Aristotela, za ove srednjevjekovne filozofe, ogleda u obliku potpuno drukčijem od onoga kako ga zamišljaju i vide istoričari filozofije. Također, princip primata Ideje nad individualnim (posebnim) koje je njen ekspozitor, treba imati na umu kada se raspravlja o tom problemu, kao i u mnogim drugim slučajevima.

17. U vezi sa ovim pitanjem, pogledati radove E. I. J. Rosenthala citirane u bilješci br. 14, a također i studiju H. K. Sherwanija ,,El-Farabi's political philosophy” u Proc. 9th All-India Oriental Conference, 1937. pp. 337-360.

18. Pogledati, R. Walzer „Islamic Philosophy” u History of Philosophy East and West, pp. 136-140.

19. Ovo djelo je preveo F. Dieterici pod naslovom Al-Farabi's Abhandlung der Musterstaat (Leiden, 1895) i to je najvažnije političko djelo Farabija.

20. Pogledati, Baron R. d'Erlanger La Musique arabe (Paris, 1930-1935), vol. I i II

Pored Ibn Sinaa, jedini drugi teoretičar muzike, koji se po značaju može porediti sa Farabijem, a koji nije dobro poznat na Zapadu, jest perzijski muzičar i naučnik iz 13. vijeka Safjudin Urmevi, autor djelâ Kitabu'l-edvar i Risaletu š-šerefije u kojima su izložene njegove muzičke teorije. Pogledati La Musique arabe (Paris 1938), vol. III, gdje su ova djela prevedena na francuski jezik.

21. Da bi se izbjegla opasnost da se sufizam uzima kao filozofski sistem i da se kao takav ne bi miješao sa drugim „izmima” bolje je upotrebljavati arapski termin tesawwuf. Ali, pošto je termin sufizam više u upotrebi u evropskim jezicima, u djelu kao što je ovo, a koje se zasniva na seriji javnih predavanja, radije smo upotrebljavali poznatiji evropski termin, nego originalni arapski.

22. Ovo gledište, premda je pobijano od nekih kasnijih naučnika, dobilo je puno priznanje od Carra de Vaux-a u njegovom članku o Farabiju u Encyclopaedia of Islam.

23. Jedan broj poznatih sufija, kao npr. Ebu l-Hasan Šazili, osnivač poznatog reda šazilija, nekada su oblačili jednostavna, a nekada veoma raskošna odijela i to možda zato da bi pokazali svoju nezainteresovanost prema ovom svijetu i ne samo prema ovom svijetu nego, također, i prema odricanju od ovog svijeta, ili kako veli Rumi: „Odricanje odricanja” (tärki tärk).

24. Ne treba ovo djelo miješati sa poznatijim djelom Ibn Arebija sa istim naslovom.

25. Pogledati S. Pines, Ibn Sina et l'auteur de la Risalat al-fusûs fi ‘l-hikma, u Rev. des etudes islamiques (1951), pp. 122-124, u kojem se dokazuje da je ovo djelo Ibn Sinaovo najviše zbog toga što se u nekim rukopisima to djelo prikazuje kao Ibn Sinaovo. Međutim, ima još mnogo drugih djela, posebno ove vrste, koja su napisali različiti autori, a koja su u kasnijim periodima pripisivana učitelju peripatetika. Argumenti koji se iznose u ovoj raspravi, makar i od tako uvaženog naučnika, nisu sasvim dovoljni da dokažu da je Fusûs više Ibn Sinino djelo nego Farabijevo, mada mu poricali da je Farabijevo. Može se spomenuti i studija Khalila Georra „Farabi ast-il l'auteur des'Fucuc al-hikam”‘, Rev. des etudes islamiques (1941-1946), pp. 31-39, u kojoj autor poriče autentičnost ove rasprave ukazujući na to da neki termini i koncepti upotrijebljeni u njoj, posebno oni koji se odnose na sposobnosti duše, nisu isti kao u nekim drugim njegovim djelima. Može se, međutim, ovdje opet istaći da Farabi nije imao uvijek isti sistem u svim svojim doktrinama, i svako, često, može da nađe njegove ideje izložene u jednom djelu na jedan način, a u drugom na drugi način.

Makakav bio konačni razultat istraživanja o autorstvu djela Fusûs, bilo da je to stvarno Farabi ili kako sugeriše Georr neki od njegovih učenika, nema nikakve sumnje da ovo djelo pokazuje jedan od osnovnih aspekata Farabijevih spisa kao i ličnost i položaj samog Farabija upravo onako kako je stoljećima izučavan i poiman na Istoku. Učenja koja su opisana u ovom djelu i način njihovog izlaganja ni na koji način, ipak, nisu istovjetni u Farabijevim djelima, nego se u jednoj ili drugoj formi nalaze i u drugim njegovim djelima, koja tako govore o mogućnosti kako filozofskog tako i gnostičkog interpretiranja Farabija, kako je i rađeno posljednjih stoljeća.

26. Važan komentar ove knjige napisao je jedan od istaknutih savremenih hakima i gnostika iz Irana po imenu Ilāhi Qomšahi, u formi jednog kompletnog školskog ciklusa o ‘Irfanu, u drugom dijelu knjige Hikmet-i ilâhi-ji hâss ve'âmm (Teheran 1956), i to na način kako se jasno vidi u spisima Ibn Arebija, Sadruddina Konjevija, Abdulkerima el-Džilija i Mahmuda Šebasterija.

27. Fusûs i ovaj komentar preveo je na njemački jezik M. Horten, pod naslovom Das Buch der Ringsteine Farabis, mit dem Komentare des Emir Isma'il el-Hoseini el-Farani (Mūnster, 1906).

28. O Rāziju pogledati S. Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre (Berlin, 1938), dio II, pp. 34-93; M. Meyerhof, „The philosophy of the Phisician al-Razi” u Islamic Culture, 15:45-58 (January 1941); P. Kraus, Radiana u prevodu A. J. Arberry-a, u Asiatic Revisw (1949), pp. 703-713; i R. Walzer, Islamic Philosophy, pp. 133-136.

29. Biruni se dosta interesovao za spise Razija koje je istraživao nekoliko godina, pa je neke podvrgao oštroj kritici. On je napisao čak i bibliografiju Razijevih djela. Pogledati Epitre de Biruni contenant le repertoire des ouvrages de Muhammad b. Zakarija al-Razi, izdanje P. Kraus (Paris, 1936).

30. Ovo važno djelo, zajedno sa prevodom na njemački jezik izdao je J. Ruska pod naslovom Al-Razi's Buch Geheimnis der Geheimnisse (Berlin, 1937).

31. I skupina vjernih i iskrenih drugova Ihvan es-Safa ima posebnih zasluga za širenje pitagorejskih i hermetičkih ideja kojima su se kasnije koristili ismailiti. Pogledati, Sejjid Hossein Nasr, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, štampano u Teheranu na perzijskom pod naslovom Nazar-i mutefekkirân-i islâmi der bâre-i tabîat (1963), dio I.

32. O važnosti ovog perioda u podizanju islamskih umjetnosti i nauka vidi predgovor knjige S. H. Nasra, spomenute naprijed u bilješci br. 31.

33. Važnost Ebu ‘l-Berekata, posebno njegovog kritičkog odnosa prema aristotelovskoj teoriji projekcionog kretanja i njenoj vezi sa teorijom Ibn Sinaa, dobro se vidi u studijama S. Pinesa, posebno u njegovoj knjizi Nouvelles etudes sur Awhad al-Zaman Abu'l-Barakât al-Baghdâdi (Paris, 1955).

34. U vezi sa ovom knjigom i njenim autorom, pogledati, Mirza Muhamed Khan Qazvini, Abu Sulaiman Mantiqi Sidjistani (Paris, 1933).

35. Ovu istoriju, koja ima posebnu važnost u vezi sa poznatim ličnostima iz 11. i 12. vijeka, pripremio je i izdao Muhamed Šefi’ (Lahore, 1935).

36. O njegovom životu i djelima pogledati članak Mudžtebija Minevija „Les biblioteques de la Turquie” u Revue de la Faculte des Lettres Univerziteta u Teheranu, 4:59-84 (mart 1957); Ebu Hajjân et-Tevhidi, El-Imtâ'u ve'l’-muânesetu (Kairo 1373), I, 35-36, 222-223; II, 84, 86, 88; III, 94; i njegovo djelo Muqābesāt (Kairo, 1929), pp. 165, 202 i na drugim mjestima.

37. Pogledati, F. Rosenthal, ™ State and Religion according to Abu el-Hasan al-Amiri” u Islamic QuarterlyIII 42-52 (April 1956).

38.  Najznačajniji životopis Ibn Sinaa je onaj kojeg je napisao njegov doživotni učenik Ebu Ubejd el-Džûzdžâni. Kasniji stari autori Ibn Ebi Usejbia, Ibnu l’-Qufti i drugi, zasnivaju svoja obavještenja o Ibn Sinau iz ovog životopisa. O novim izvorima o životu Ibn Sinaa pogledati: Hodždž etu'l’-haqq Ebu Ali Sina od Sejjida Sadeqa Govherina (Teheran, 1952); Avicena Commemoration Volume (Calcutta, 1956), predgovor; G. M. Wickens, Avicenna: Philosopher andScientist (London 1952), dio I; S. M. Afnân, Avicenna, His Life and Works (London, 1958), dio II; i S. H. Nasr, citirano djelo u bilješki 31., dio 11.

Bibliografiju radova o Ibn Sinau na evropskim jezicima napisali su: Seid Nefisi pod naslovom Bibliographie des principaux travaux europeens sur Avicenne (Teheran, 1333); Jahja Mehdevi, Bibliographie d'Ibn Sinna (Teheran, 1332); i G. C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne (Cairo, 1950). U vezi sa radovima o Ibn Sini na njemačkom jeziku, pogledati O. Spies, „Der Deutsche Beitrag zur Erforschung Avicennas”, u Avicenna Commemoration Volume str. 92-103.

Radovi o Ibn Sinau na evropskim jezicima su mnogobrojni i u svakom radu on je posmatran sa posebne tačke gledišta. Između tih radova, pored gore spomenutih, može se navesti još uvijek upotrebljivo djelo B. Carra de Vauxa Avicenne (Paris, 1900); nekoliko dobro poznatih studija od A. M. Goichona, posebno La Distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna) (Paris, 1937); La Philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale (Paris, 1944); Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sina (Avicenna) (Paris, 1938); i Vocabulaires compares d’ Aristote et d'Ibn Sina (Paris, 1939); dalje, mogu se navesti veoma uticajni članci i knjige L. Gardeta, posebno La Pensee religieuse d'Avicenne (Ibn Sina), (Paris, 1951). i djelo H. Corbina, Avicenna and the Visionary Recital, (New York, 1960) u kome je na najjasniji način izložena ezoterična filozofija Ibn Sinaa i njen uticaj na Istoku. Također, posebno treba ukazati na istraživanja H. A. Wolfsona i E. Gilsona u kojima se iz raznih uglova raspravlja o filozofiji Ibn Sinaa i o njenoj vezi sa srednjevjekovnom filozofijom. Naročito pogledati Wolfsonov rad Crescas Critique of Aristotle (Cambridge, Mass., 1929), i Gilsonov rad History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

39. Najpotpunije bibliografije o Ibn Sinau su one koje su napravili Jahja Mehdavi i G. C. Anawati, spomenute naprijed u bilješci br. 38.

40. Ovo djelo su preveli na francuski jezik M. Achena i H. Masse pod naslovom Le Livre de science u dva toma (Paris, 1955-1958).

41. Potrebno je izdati kompletan tekst djela Eš-Šifa’ na arapskom jeziku. Litografsko izdanje Metafizike i Fizike – dijelova djela Eš-Šifa’ – izašlo je u Teheranu 1303. g. po hidžri, a kompletno izdanje se upravo štampa u Kairu pod nadzorom Ibrahima Medkura i do sada su izašli dijelovi o logici i neki svesci koji se odnose na matematiku i metafiziku. Neki dijelovi Eš-Šifa’a su također, prevedeni na evropske jezike, kao npr. dio o psihologiji, preveo J. Bakoš (Prag, 1956) i dio o muzici, preveo Baron d'Erlanger pod naslovom La Musique arabe II, od 105. strana pa dalje. Već više godina M. D'Alverny priprema kritičko izdanje prevoda djela Ibn Sinaa na latinski jezik koji će uskoro početi izlaziti u jednoj seriji posvećenoj latinskom avicenizmu.

42. Mnoge od ovih rasprava govore o individualnim problemima o kojima se već raspravljalo u opširnijim pregledima, ali u nekim drugim kao u Risaletu ‘l-adhawije (Rasprava o danu proživljenja) u kojoj se govori o eshatološkim pitanjima i u glosama o Aristotelovoj Teologiji raspravlja se o bitnim problemima, konačno na način na koji se ne raspravlja o tim problemima u drugim djelima.

43. Pogledati, S. H. Nasr, citirano djelo u bilješci br. 31., dio 11. str. 1 i dalje.

44. Prva knjiga djela Qanon prevedena je na engleski jezik uz interesantna poređenja sa kasnijim medicinskim idejama. Ovaj prevod i poređenja napisao je savremeni kanadski ljekar O. Gruner pod naslovom A. Treatise on the Canon of Medicine, incorporating a translation of the First Book (London, 1930).

45. Ovu poemu komentarisalo je nekoliko pisaca poslije Ibn Sinaa, između ostalih Davud Antaki i Sejjid Šerif Džurdžâni, a i nekoliko puta je prevođena na evropske jezike. Pogledati prevod A. J. Arebiya u knjizi Wickensa Avicenna… str. 28.

46. Ibn Sina, koji se obično naziva prvim skolastičarem, u stvari je osnivač medijevalne filozofije koja je i na Istoku i na Zapadu raspravljala o problemima bića. Zato njega ponekad nazivaju „Filozofom bića” (wudžûd). Pogledati, A. M. Goichon, L'Unite de la pensee avicennienne” u Archives Internationales d'Histoire des Sciences br. 20-21 (1952), pp. 290-308.

47. Pogledati rad S. H. Nasra, „Polarization of Being”, u časopisu Pakistan Philosophical Journal, 3:8-13 (October 1959).

48. O metafizičkim aspektima ibn Sinaove filozofije, posebno o ovom pitanju, pogledati E. Gilson, Avicenne et le point de depart de Duns Scotus (Paris, 1927); A. M. Goichon, La Distinction de l'essence et de l'existence d'apre Ibn Sina (Avicenna), Džemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne (Paris, 1926); i studiju L. Gardeta, La Pensee religieuse d'Avicenne (Ibn Sina) (pogledati napomenu 38), u kojoj se također raspravlja o Ibn Sinavooj koncepciji stvaranja, poslanstvu i o njegovom gledanju na različita druga vjerska pitanja. Također pogledati, S. H. Nasr, „The Anatomy of Being” u Introduction… (djelo citirano u bilješci br. 31), dio 12.

Što se tiče samih Ibn Sinaovih radova, u dijelovima o metafizici u Šifa'u i Nedžatu, kao i u Dânišnâmi, opširno se raspravlja o podjelama i distinkcijama bića.

49. Ovdje sufijska metafizika dodaje, da Božanska Esencija (zât), čak transcendira Biću koje je njegovo prvo samoodređenje i potvrđivanje, a istovremeno je Princip Univerzuma. Pogledati, F. Schuon, The Transcedent Unity of Religions (New York, 1953), pp. 53. i dalje.

50. Argumenat Sv. Tome, zasnovan na kontingenciji Univerzuma, potiče od ove osnovne distinkcije koju Ibn Sina postavlja između Nužnog Bića i mogućih bića.

51. Raspravljajući o ovim problemima, nismo se obraćali na stranice Ibn Sinaovih djela. Jedino sam ukazao na dio o metafizici (Ilâhijjât) u njegovim različitim filozofskim radovima, u kojima on raspravlja o ovim pitanjima. Detaljniji uvid u njegove radove, kao i u sekundarne izvore o svakom pojedinom problemu, vidi kod S. H. Nasra u djelu Introduction..., dio 12. (djelo citirano u bilješci br. 31).

52. Pogledati H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, i to dio pod naslovom „Avivennism and An geology”, gdje se opširno raspravlja o Ibn Sinaovoj angeologiji i njenoj vezi sa kosmologijom. U kasnijim Ibn Sinaovim „ezoteričnim” radovima određenje anđela kao unutrašnjeg vodiča čovjeka i kao izvora iluminacije postaje centralni problem rasprave.

53. Ibn Sinaovi pogledi na kosmogoniju i kosmologiju ukratko su izloženi u raspravi na perzijskom jeziku pod naslovom Haqiqat ve kejfijeti mevdžûdât ve teselsol-i mosebbebât (O suštini Bića i lancu uzroka), koja je štampana u Teheranu 1952. g. u redakciji Muse’ Amida. Mada pripisivanje ove rasprave Ibn Sinau ponekad izgleda sumnjivo, ipak se u njoj daje lijep sinopsis koncepata koji su detaljnije opisani u djelima Eš-Šifa’ i Nedžât. Također, pogledati, L. Gardet, Le Pensee religieuse d'Avicenne, str. 48.

Hijerarhije inteligencija i duša i glavna pitanja kosmologije, najdetaljnije su izloženi u odjeljku Metafizika djela Eš-Šifa’ (Teheran, 1303) od str. 618. pa dalje.

54. Pogledati A. M. Goichon, La Philosophie d'Avicenne et son influence en Europe medievale, str. 41.

55. Prema tradicionalnoj islamskoj astronomiji, nebesa iznad Mjeseca sastoje se po redu od nebesa Merkura, Venere, Sunca, Marsa, Jupitera, Saturna, neba zodijačkih znakova i prvog pokretača (Primum mobile). Mnogi naučnici, između ostalih L. Gardet (vidi napomenu 54) smatraju da je ograničavanje broja intelekata na deset isključivo a posteriorno. Ipak, numerički simbolizam devet nebesa prema deset intelekata ne treba ignorisati, zbog toga što broj deset, zatvarajući krug brojeva, također predstavlja upotpunjavanje cjeline i inteligibilnog niza.

56. To ima posebne važnosti, jer u toj raspravi Ibn Sina raspravlja o početnim slovima kur'anskih odlomaka (sura), a puni naslov te rasprave glasi Er-Risâletu fî me'âni ‘l-hurûfi ‘l-hedžâijje ‘l-Ietî fī fevâtihi ba'zi ssuveri ‘l-furqânijje (Rasprava o značenju slova alfabeta kojim počinju neke kur'anske sure).

57. U svojoj studiji o ovoj raspravi Ibn Sinaa ,,La Philosophie orientale d Ibn Sina et son alphabet philosophique”, štampan u Memorial Avicenne, Cairo, 1954. IV, 1-18 L. Massignon, koji je više nego ijedan drugi orijentalista objasnio razliku između semitskog i grčkog prilaza jeziku i bolje nego iko shvatio psihološki efekat izgovorenih riječi na dušu muslimana, govori o trostrukoj vrijednosti koju su Semiti pridavali primitivnom alfabetu, i to. o fonetskoj, semantičkoj (koja je tako u bliskoj vezi sa osnovnim „idejama” njihovog gledanja na svijet) i najzad o aritmetičkoj koja ima određenu numeričku vrijednost.

Grčki alfabet, koji je prije pojave islama bio u upotrebi kod nekih ezoteričnih krugova u zemljama Bliskog istoka i kojeg spominje P. Kraus u svom djelu Džâbir ibn Hajjân (Cairo, 1942), II, str. 236. i dalje, i sam je semitskog porijekla, pa numeričke vrijednosti svakog slova također su bile semitske.

58. Ima nekoliko redova slova u džefr sistemu koji se obično upotrebljavaju. Od svih je najrašireniji ebdžed sistem kod koga alfabet počinje elifom, zatim slijede ba, džim, dal. Međutim, poredak slova kod Ibn Sinaa ne podudara se u potpunosti sa tradicionalnom islamskom šemom.

59. Euclide geometra et Tolomeo

Ipocrate Avicenna e Galieno

Averrois, che'l gran comento feo.

(I Euklida, poznavaoca geometrije i Ptolomeja,

Bukrata, Ibn Sinaa i Galena,

I Ibn Rušda, autora velikog komentara).

Božanstvena komedija, Pakao, IV, stihovi 142-144.

60. Ibn Sina ovu nauku naziva „fennu ‘s-simâ'i ‘t-tabî'ijje”, to jest prva stvar koju neko „čuje” kada studira prirodnu filozofiju ili principe prirodne filozofije.

61. Ovo pitanje opširno je obrađeno u djelu S. H. Nasra Introduction… u dijelovima 12-14. Vidi bilješku br. 31.

62. Pogledati članak A. M. Goichona ,,La Nouveaute de la logique d'Ibn Sina” u knjizi Millenaire d'Avicenne, Congres de Bagdad (Kairo, 1952), str. 41-58.

Premda gospođa Goichon daje vrijednu analizu ovakve vrste silogizma kojima se služi Ibn Sina, ipak, njeni argumenti da je to vezano za eksperimentalnu nauku koja po Ibn Sinau konstituiše njegovu orijentalnu filozofiju su, u najmanju ruku, nezadovoljavajući. Ne može neko tako jednostavno zaboravljati nešto što je mnogim generacijama perzijskih filozofa tako mnogo znači i za koje je „orijentalna filozofija” imala duboko metafizičku važnost.

63. Pogledati studiju A. Sajilija „Reveši ‘ilmi Ebu Ali Sina” (Naučni postupak Ebu Ali Sine), štampan u knjizi Kitab-i hezare-i Ibn Sina, (Teheran, 1953), II, str. 403-412.

64. Pogledati studiju M. Hortena i E. Wiedemanna, „Avicene's Lehre von Regenbogen nach seinem werk al-Shifa'”, u časopisu Meterologische Zeitschrift, 11:533-544 (1913).

65. Pogledati studiju E. Wiedemanna, „Ūber ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument”, u časopisu Zeitschrift fūr lnstrumentkunde, 6:269-375 (1925).

66. O istoriji islamske medicine do Ibn Sinaa, pogledati članak M. Meyerhofa, „Science and Medicine”, u knjizi Legacy of Islam (Oxford, 1931), str. 311-355; E. G. Browne, Arabiau Medicine (Cambridge, 1921); C. Elgood, A. Medical History of Persia and the Eastern Caliphate (London, 1951).

67. Pogledati, E. Kremers i G. Udang, History of Pharmacy (1940), str. 19. i dalje.

68. Prva knjiga (dijelovi 3, 4 i 5) i IV knjiga Qanona predstavljaju Ibn Sinaa kao kompetentnog hirurga sa tačnim opservacijama o mnogim načinima operisanja, između ostalog i o operisanju raka. Pogledati članak K. I. Gurkana, „Les Conceptions chirurgicales d'Avicenne” u knjizi Millenaired'Avicenne, str. 17-22.

69. Pogledati članak E. Wiedemanna, „Zur Geschichte der Lehre von Sehen”, u časopisu Annalen der Physic und Chemie (Leipzig), 39:470, strana i dalje.

70. O uticaju Ibn Sinaa na naučnu tradiciju Zapada, pogledati, A. C. Crombie, „Avicenna's Influence on the Medieval Scientific Tradition”, u zbirci studija Avicenna… koju je sakupio i uredio G. M. Wickens, str. 84-107.

71. Pogledati E. J. Holmyard, Avivennae de congelatione et conglutinalione lepidum (Paris, 1927).

72. Pogledati, S. Pines, „Les Precurseurs musulmans de la theorie de l'impetus”, u časopisu Archeon, 21:298-306 (1938); i njegov rad Nouvelles etudes sur Awhad al-Zamân Abu ‘l-Barakat al-Baghdâdî.

73. P. Duhem je prvi uočio srednjevjekovno porijeklo mnogih ideja u fizici sedamnaestog vijeka i raspravljao o njima u knjigama kao što su Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (Paris, 1906-1913); La Systeme du monde, 10 tomova, Paris 1913-1959; Les Origines de la statique (Paris, 1905-1906). Njegova istraživanja nastavili su drugi serijom studija, između ostalih A. Koyre, Etudes galileennes (Paris, 1939); A. Maier, An der Grenze von Scolastik und Naturwisenchaft I dio (Essen, 1943), II dio (Rim, 1952); M. Claggett, The Science of Mechanics in the Middle Ages (Madison, 1959); Također, E A. Moody, „Galileo and Avempace”, u Journal of the History of Ideas, 12:163-193 (April 1951) i 12:375-422 (June 1951) koji raspravljaju i u većini slučajeva potvrđuju Duhemove poglede i teorije.

74. O Ibn Sinaovim pogledima i teorijama o muzici i o njegovim uticajima na polju muzike pogledati mnoge studije H. G. Farmera, a posebno slijedeće: History of Arabian Music (London, 1929); „Clues for the Arabic influence on European musical theory”, u časopisuJournal of the Boyal Asiatic Society of London, (januar 1925), str. 61-80.: Historical Facts for the Arabian Musical Influence (London, 1926), a također i Baron R. d'Erlanger La Musique arabe II; M. Hafny, Ibn Sina's Musiklehre (Berlin, 1931); i Mehdi Berkišli, ,,Musiki-ji Ibn Sina” u Kitab-i hazare-i Ibn Sina, II dio, str. 466-477.

75. Pogledati Musica Mensurata u Dictionary of Music and Musicians od Crovea.

76. O ovom se problemu raspravlja u predgovoru Alaina Danielou-a, najistaknutijeg savremenog poznavaoca orijentalne muzike, koji je napisao o pločama iranske muzike snimljenim u organizaciji UNESC-a pod njegovim rukovodstvom.

Još je netačnije nazivati iransku muziku arapskom muzikom, nego nazivati islamsku filozofiju arapskom, jer iranska i arapska muzika, ne samo da se razlikuju od grčke muzike nego se po mnogo čemu i međusobno razlikuju, a sigurno je da su tokom stoljeća uticale jedna na drugu.

77. O Ibn Sinaovoj nauci o duši (psihologiji) pogledati, J. Bakoš, La psichologie d'Ibn Sina (Avicenna) d'apres son oeuvre aš-Šifa’ (Prag, 1956); Avicenna's Psychology – prevod na engleski jezik Ibn Sinaove nauke o duši (‘Ilmu ‘n-näfs) od F. Rahmana, (Oxford, 1959); Ali Ekber Siâssi, La Psichologie d'Avicenne et ses analogies dans la psychologie moderne (Teheran, 1954), i Musa’ Amid, Essai sur la psichologies d'Avicenne (Ženeva, 1940).

78. O različitim sposobnostima duše raspravlja se u E. Gilsonovoj studiji „Les Sources greco-arabes de l'augustinisme avicennant”, štampanoj u časopisu Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 4:5-149 (1929).

79. Mi smo upotrijebili prevod E. G. Browne-a iz njegovog djela Literary History ef Persia (Cambridge, 1915) dio II, str. 111. Isto tako postoji lijep prevod poeme od A. J. Arberry-a u knjizi Wickensa Avicenna…, str. 28.

80. O religioznim idejama Ibn Sinaa pogledati izvrsnu studiju L. Gardeta La Pensee religieuse d'Avicenne (Ibn Sina).

U islamskom svijetu postoje mnoge priče o religioznosti Ibn Sinaa. Npr. priča se da ga je jednog dana jedan njegov učenik, koji ga je smatrao najpametnijim čovjekom svoga vremena, upitao zašto se ne proglasi poslanikom i ne osnuje novu religiju. Ibn Sina se nasmijao i ništa nije odgovorio. Slijedećeg jutra, kada se oglasio poziv za jutarnju molitvu, učenik je ustao i krenuo prema bazenu vode da uzme abdest za molitvu. Vrijeme je bilo tako hladno da mu je Ibn Sina rekao da je bolje da ne ide vani i ne umiva se da se ne bi prehladio. Učenik se nije obazirao na njegov savjet nego je izašao vani, umio se i otišao na molitvu. Kada je završio molitvu, Ibn Sina ga je pozvao i rekao mu: „Eto, zašto ne mogu da pretendujem da budem poslanik. Ja sam tvoj učitelj i profesor i još sam uvijek živ i najveći ljekar ovoga vremena, a kada sam ti rekao da ne ideš i ne kvasiš ruke i lice hladnom vodom, ti me nisi poslušao, nego si slijedio uputstva čovjeka koji je prije četiri vijeka živio u Arabiji, koji je bio nepismen i s kojim se nikada nisi susreo. Eto u tome je razlika između jednog poslanika i filozofa.”

Također, pogledati studiju S. H. Nasra „Ibn Sina and the Islamic Religion”, u djelu citiranom u bilješci 31. Introduction…, dio 11.

81. S. H. Barani, ,Ibn Sina and Alberuni” u Avicenna Commemoration Volume, str. 8.

82. Pogledati npr. A. F. von Mehren, Traites mystiques d'Avicenne (Leiden, 1889-1899), dio III

83. Risaletun fi ‘l-‘išq, prevod od E. L. Fackenheima, u časopisu „Medieval Studies” (Toronto) 7:214 (1945).

84. U vezi sa poslanstvom u islamu, posebno u djelima Farabija i Ibn Sinaa, pogledati studiju F. Rahmana, Prophecy in Islam-Philosophy and Ortodoxy (London, 1958), naročito od 30. stranice pa dalje u kojoj je ovo važno pitanje analizirano na kompetentan način, premda je možda autorova interpretacija suviše racionalistička gdje se previše daje važnost grčkim prethodnicima toga posebnog „abrahamiskog” koncepta. Također, pogledati, L. Gardet, ha Pensee religieuse… dio IV.

85. Moguća značenja ovog rada i pridjeva „orijentalni” koji se u arapskom jeziku može čitati također kao ,,išrâqî (iluminativan) bila su uzrokom otvaranja duge serije diskusija i kontraverzija o tačnom određenju značenja. Čuveni orijentalisti kao što su Nallino, Gauthier, Gardet, Goichon, Pines, Corbin i mnogi drugi davali su o tome različita mišljenja. Za sumarni uvid u ova mišljenja pogledati H. Corbin, Aviccenna and the Visionary Recital, od 36. strane; članak Ebu ‘l-Alija el-‘Afîfîja „L'Aspect mystique de la philosophie avicennienne” u Millenaire d'Avicenne, str. 399-449; i S. H. Nasr, Introduction..., dio 11.

86. Opširnu studiju o ovim djelima i o cijeloj „orijentalnoj filozofiji” Ibn Sinaa dao je H. Corbin u svojoj knjizi Avicenna and the Visionary Recital.

87. Premda postoje dobri rukopisi ove knjige, još knjiga nije štampana. Ako bude štampano kritičko izdanje ove knjige i ako bude više prostudirana, postoji mogućnost da se baci više svjetla na, dosada još uvijek skrivene, veze između pristalica iluminacionizma i pristalica Ibn Sinaove škole.

S. Proper je preveo na njemački jezik dvije rasprave Behmenjara o metafizici pod naslovom: Behmenjar ben el-Marzuban, der persische Aristoteliker aus Avicenna'a Schule. Zwei metaphysische Abhandlungen ven ihm Arabisch und Deutsch mit Anmmerkungen (Leipzig, 1851).

88. Hajam (umro 1132) je jedan od nekoliko figura u istoriji, možda i jedina ličnost, koja je istovremeno bila veliki pjesnik i veliki matematičar. Međutim, njegove rubaije obično su pogrešno poimane i zato filozofa, koji je shvatio „Uzvišeno jedinstvo” i na osnovu toga smijao se cijelom manifestacionom poretku ovog svijeta, tumačili su kao skeptika i predstavljali ga kao epikurejskog pristalicu senzualnih naslada. Ali, Hajjam tako nije predstavljen od strane svojih savremenika. Npr. Nizâmi Arûzi, u svom djelu Čehâr Meqâle (Četiri besjede) naziva ga „Dokazom Istine” (Hodždžetu ‘l-haqq) i „Dokazom Boga”. Hajjam nije mnogo pisao, ali ostalo je deset-dvanaest njegovih rasprava o metafizici i znanostima, među koje spada Musâderât (Predgovor o istraživanjima Euklidovih aksioma) u kojoj pokazuje da se Eukladova geometrija oslanja na pretpostavku da se dvije paralelne linije nikada ne sijeku, a da se ni ta sama pretpostavka ne može potvrditi ovakvom vrstom geometrije.

O djelima Hajjama pogledati, Sejid Sulejman Nedvî Hajjam, ur uskî sevânih ve tasanîf pur nâqidâna nazar (na urdu jeziku) (Azamgarh, 1933) i članak V. Minorskog o Hajjamu u Encyclopaedia of lsalam.

89. Nasiri Hosrov (1003-1060), najveći filozof koji je došao neposredno poslije Ibn Sinaa, postao je ismailit dok je bio u Egiptu, a kasnije je postao misionar (dâ'i) ovog ogranka ši'izma u Horosanu. U njegova djela spadaju: Divan poezije na perzijskom jeziku, zatim Džami'u ‘l-hikmetejn, Gušaješ ve reheješ, Zadu ‘l-musafirin, Roušenainâme i putopis Sefernâme. Pogledati predgovor Corbina djelu Džami'u ‘l-hikmetejn, koje je izašlo pod redakcijom H. Corbina i Muhameda Mu'ina (Teheran, Paris, 1953).

90. Tusi je direktno povezan sa Ibn Sinaom preko pet generacija naučnika i studenata. Bio je učenik Feriduddina el-Dâmâda, a ovaj je bio đak Sadruddina Sarahsija, a Sarahsi đak Afdaluddina Gîlanija, a Gilani đak Ebu ‘l-Abbasa el-Lukerija, a Lukeri đak naprijed spomenutog Behmenjara. Lanac naučnika i učenika u tradicionalnoj filozofiji ili hikmetu ima skoro istu važnost kao i lanac u sufizmu ili silsili (silsila), jer uvijek postoji usmena tradicija koja prati pisani tekst. Na taj način, upravo kao što u sufizmu lanac (silsila) podrazumijeva prenos blagodati ili bereketa, koja egzistira u sufijskom redu ili bratstvu, s jedne na drugu generaciju, isto tako u hikmetu (tradicionalnoj filozofiji) lanac profesora i učenika podrazumijeva kontinuitet usmenog prenošenja i svega onoga što omogućava studentu da „čita između redova”.

91. Pogledati djelo Kašanija Musannefāt koje su izdali Mudžtebi Minevi i Jahja Mehdavi (Teheran, 1331-1337).

92. Jedan od prijatelja koji je putovao u Afganistan i Pakistan da bi dao studiju o tradicionalnim školama (medresama) u ovim krajevima, ustanovio je da je jedino filozofsko djelo koje se još uvijek izučava u skoro svim samostalnim školama ovih zemalja Hikmetu ‘l- ‘ajn.

93. Štampano u tri dijela (Teheran 1335-1337).

94. O uticaju Ibn Sinaa na Istoku i Zapadu raspravlja Suhejl Afnân u svom djelu Avicenna…, poglavlja VIII i IX, mada su neki njegovi pogledi o Ibn Sinaovoj tradiciji na Istoku veoma udaljeni od pogleda onih koji pripadaju ovoj tradiciji i koji intelektualni život te tradicije smatraju svojim. Vrlo informativni pregled o tradiciji Ibn Sinaa na Istoku i o oprečnosti sa istinskim avicenizmom dao je H. Corbin u svom djelu Avicenna and the Visionary Recital, str. 101 i dalje.

95. O prevodima Ibn Sinaa na latinski jezik, pogledati M. A. Alonse, „Ibn Sina y sus primera infliencias on el Mundo Latino”, u časopisu Revista del Instituto Egypcio de Estudios Islamicos, 1:36-57 (1953), i M. T. D'Alverny, „Notes sur les traductions medievales d'Avicenne”, u časopisu Archives d'istoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 27:337-358 (1952). U napomeni na 340. strani ove rasprave gospođa M. T. D. Alverny, koja je u ovoj problematici najviši autoritet i koja je dio svoga života posvetila kompletnom izdavanju djela Ibn Sinaa na latinskom jeziku, daje imena nekih drugih svojih djela o ovoj problematici, kao i spisak članaka H. Bedoreta, S. Pinesa i M. Alonsoa.

Najautoritativnije djelo za generalnu studiju o prevodima tekstova sa arapskog na latinski jezik jeste još uvijek djelo M. Steinschneidera pod naslovom Die europäischen ūbersetzungen aus der Arabischen bis Mitte der 17. Jahrhunderts (Graz, 1956); također, pogledati R. Walzer „Arabic Transmission of Grek Thought to Medieval Europe” u Bulletin of the John Rylands Library, 29:160-183 (1945-1946).

Ipak, treba napomenuti, da veći dio djela Ibn Sinaa u kojima je izložiena njegova „ezoterična filozofija”, kao npr. Išârât i Mantiqu'l-mašriqijjin nije preveden na latinski jezik i upravo tako je stvoren teren za nastanak razlika u načinu interpretacije Ibn Sinaove filozofije na Istoku i Zapadu.

96. Ovu raspravu je pronašla gospođa M. T. D. Alverny i izdala pod naslovom „Les peregrinations de l ‘ame dans l'autre monde d'apres un anonyme de la fin du XII siecle” u Archives d'Hist. Doct. et Litt. du Moyen Age, 15-17: 239-299 (1940-1942).

97. Pogledati R. de Vaux, Notes et textes sur I'avicennisme latin (Paris, 1934). Termin „latinski avicenizam” nije se proširio koliko termin „latinski averoizam”. Termin „latinski averoizam” uveo je u nauku P. Mandonet u svojoj studiji o Sigeru de Brabantu, mada ga je osporavao i takav naučni autoritet kao što je F. van Steenberghen u svojoj raspravi „Siger of Brabant”, objavljenoj u Modern Schoolman, 29:11-27 (1951). U vezi sa Ibn Sinaom, mnogi autoriteti, kao što je npr. E. Gilson, smatraju da kod Ibn Sinaa nije postojala jedna potpuno definisana i sa njegovim učenjem usko povezana škola da bi se nazvala njegovim imenom poslije njega.

O uticaju Ibn Sinaa u latinskom svijetu i o školama toga svijeta pogledati E. Gilson, „Graeco-Arab Influence” u knjizi History of Christian Philosophy in the Middle Ages, dio 6, poglavlje 1, zatim, „Les Sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant” u Archives d'Hist, Doct, et Littt du Moyen Age, 4:5-149 (1929); ,Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin” u istom časopisu, 1:1-127 (1926); Avicenne et le point de depart de Duns Scotus. Također, pogledati, K. Foster, O. P. .Avicenna and Western Thought in the 13th Century” u Wickensovoj zbirci Avicenna…; i H. Corbin, Avicenna… od 102. strane.

98. Hrišćanski ljekari više su osjećali simpatije prema Ibn Sinau nego prema Ibn Rušdu (Averoesu), što se može vidjeti iz knjige De Erroribus Philosophorum od nepoznatog autora u kojoj se prema Ibn Sinau primjenjuje mnogo umjereniji tretman.

99. Jer, kao što je vješto objasnio Gilson, „problem poimanja i spoznaje je samo posebno stanje kosmologije” (u članku Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, str. 52).

100. P. Duhem, u svom monumentalnom djelu Le Systeme du monde (IV, od 317. str.), raspravlja o tome kakve je međusobne veze imala astronomska revolucija sa izmjenom spiritualnog i teološkog načina poimanja kosmosa i na koji je način uvijek ova revolucija stalno podrazumijevala „desakralizaciju” kosmosa.

101. U vezi sa Ibn Sinaovom kosmologijom i angeologijom, H. Corbin piše: „Ali cijela kosmologija je vezana za angeologiju. Odbijanje ovog posljednjeg povlači za sobom potresanje temelja onog prvog. A upravo to je bilo ono što je sasvim dobro poslužilo ciljevima Kopernikove revolucije: između hrišćanske teologije i pozitivne nauke uspostavljeno je takvo jedinstvo koje je na kraju dokinulo prerogative anđela i svijet anđela u demijurgiji kosmosa. Poslije toga svijet anđela više nije bio nužan u smislu metafizičke nužnosti; on je bio neka vrsta ukrasa Kreacije; egzistencija anđela, manje-više, postaje moguća.” Avicenna... str. 101-102.

102. O ovom pitanju opširno govorimo raspravljajući o Ibn Sinaovoj kosmologiji u knjizi Introduction... Također, pogledati predgovor M. A. R. Gibba pomenutoj knjizi.

103. U Iranu, Centralnoj Aziji i u arapskim zemljama u narodu se pričaju mnoge priče o Ibn Sinau i po narodnoj predaji Ibn Sina je junak čije znanje i mudrost dominiraju nad silama prirode.