Ešarije su naziv za sljedbenike Ebu-l-Hasana Ešarija (260 – 324). Prema našem mišljenju, pojavljivanje mutezilijskog pravca bilo je u izvjesnoj mjeri reakcija na dva suprotstavljena toka, haridžija i murdžija, u pitanjima vjerovanja, djelovanja i suda o počiniocu velikog grijeha. Međutim, Ebu-l-Hasan Ešari je nastojao pronaći put između jedne krajnosti mutezilijskog načina korištenja razuma i druge krajnosti nepriznavanja razuma od strane tradicionalista. U drugom stoljeću po Hidžri ova dva misaona toka su se širila u islamskom ummetu i bila su međusobno suprotstavljena. Prvi tok je naglašavao ulogu razuma kao samostalnog izvora za akaidska načela i također kao jedan način odbrane islama i u pogledu korištenja razuma zauzimali su ekstremna stajališta. S druge strane, drugi tok je poricao bilo kakvo korištenje razuma u pitanjima akaida i prihvatao je spoljašnja značenja u predajama bez ikakve analize i razmišljanja, kao jedino mjerilo i izvor u religijskim naučavanjima. U metežu sučeljavanja ova dva misaona toka pojavio se ešarijski pravac početkom četvrtog stoljeća po Hidžri kao nastojanje odbrane akaida tradicionalista, a u praksi s namjerom uravnoteženja ova dva toka i pokazivanja srednjeg i umjerenog puta saglasnog sa razumom i tradicijom.

Ebu-l-Hasan Ali ibn Ismail Ešari je od rane mladosti bio potpuno naklonjen mutezilijskom mišljenju i mutezilijska načela vjerovanja naučio je kod najpoznatijeg muteziljskog učitelja njegovog vremena Ebu Alija Džubbajia (umro 303. godine po Hidžri). On se do svoje četrdesete godine ubrajao u branitelje mutezilijskog učenja i napisao je mnogo knjiga o tome. Upravo u to vrijeme se desilo da se odjednom okrenuo od mutezilijstva i obznanio je novo vjerovanje oprečno mutezilijskom učenju i u skladu sa učenjem tradicionalista (ehlu-l-hadis). Ešari je s jedne strane smatrao da su jedini izvor akaida Knjiga i sunet i iz ovog aspekta se suprotstavio mutezilijama i okrenu se tradicionalistima. Međutim, suprotno stavovima ashabu-l-hadis ne samo da je smatrao dozvoljenim raspravljanje i argumentaciju radi objašnjavanja i branjenja religijskih vjerovanja, već ih je i praktično primjenjivao.

O ovoj temi je napisao knjigu Risaletu fi istihsani-l-havdi fi ilmi-l-kelami[1]i u njoj je branio kelam kao nauku i stavove o njezinoj neophodnosti. Ešari je istovremeno dajući primarnost tradiciji prihvatio ulogu razuma kao odreditelja i branitelja. On je u početku svoju poslanicu smatrao odbijanjem i pobijanjem mutezilijskih stavova, ali je istovremeno se boreći protiv mutezilijske metodologije i njihovih vjerovanja stavove tradicionalista objasnio i uskladio sa racionalnom metodom i prilično ih približio stavovima mutezilija.

 

Ešarijevi stavovi

U ovom dijelu ćemo nastojati prikazati ishod Ešarijeve metodologije u nekim njegovim uvjerenjima. Zato ćemo njegovo vjerovanje uporediti sažeto sa vjerovanjima tradicionalista i mutezilija.

1. Navještena svojstva (صفات خبريه). U Kur'anu se ponekad Božija svojstva dijele na svojstva Biti i navještena svojstva. Pod svojstvima Biti se podrazumijevaju takva savršenstva kao što su znanje i moć, koja razum dokazuje pripisujući ih Bogu. Navještena svojstva su takva svojstva koja su spomenuta u ajetima i predajama i razum sam po sebi ne potvrđuje ova svojstva. U njima se kaže da Bog ima ruku, nogu, lice. O ovoj vrsti svojstava među stavovima mutekelimima postoji neslaganje. Jedna skupina tradicionalista koje nazivaju mušebbihe haševijje[2] dokazuje navještene svojstva na taj način što Boga upoređuju sa stvorenjima i pripisuju Mu određene kakvoće. Oni vjeruju da Bog ima navještena svojstva u istom značenju i kakvoći kakva postoje kod stvorenja i iz ovog aspekta postoji potpuna sličnost između Stvoritelja i stvorenja. Šahrestani prenosi stavove nekih pripadnika ove skupine koji vjeruju da se Boga može dodirnuti, rukovati se s Njim i zagrliti Ga.

Neki drugi pripadnici sljedbe tradicionalista u pogledu navještenih svojstava vjeruju u načelo prepuštanja. Oni iako Bogu pripisuju navještena svojstva uzdržavaju se od bilo kakvog izražavanja mišljenja o značenju i smislu ovih izraza i tumačenje njihovih značenja prepuštaju Samom Bogu. Odgovor koji je Malik ibn Enes dao na pitanje o zaposjedanju Prijestolja od Boga pokazatelj je ovog stanovišta.

Mutezilije Boga smatraju uzvišenim od sličnosti sa stvorenjima i bilo je jasno da oni nisu smatrali dozvoljenim pripisivanje Bogu svojstava kao što su svojstva da ima ruku i nogu. S druge strane u Kur'anu i Poslanikovim hadisima mnogo puta je ova vrsta svojstava pripisana Bogu. Mutezilije su u suočavanju sa ovom teškoćom izlaz vidjele u objašnajvanju i tumačenju navještenih svojstava, tako da su npr. izraz „ruka Božija“ (يدالله) tumačili kao „moć Božija“.

Ešari je je s jedne strane prihvatio teoriju tradicionalista u dokazivanju navještenih svojstava, dok je s druge strane ovim svojstvima dodavao prilog „neuporediv“ i „neopisiv“. On kaže: „Zaista Bog ima dvije ruke, ali ruka Božija nema kakvoću, upravo kao što Bog kaže: بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (Ne, obje ruke Njegove su otvorene)[3]. Isto tako Bog ima oko, ali bez kakvoće, kao što se kaže: تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا (koja je plovila pred Našim Očima)[4]. [5]

2. Predestinacija i slobodna volja. Tradicionalisti zbog vjerovanja u predodređenje Božije i nemoći da spoje ovo vjerovanje sa čovjekovom slobodnom voljom nisu uspjeli da pokažu ulogu čovjeka u njegovim vlastitim djelima. Zato su postali zarobljenici teorije predestinacije. Ovaj stav se vidi jasno iz nekih rečenica u Ibn Hanbelovoj poslanici o vjerovanju. Mutezilije su vjerovale u čovekovu apsolutnu slobodu u njegovom voljnom djelovanju i nisu uzimali u obzir Božije predodređenje i volju u ovoj vrsti djela.

Ešari je vjerovao ne samo da je Božije predodređenje univerzalno, nego da čak Bog stvara i vrši također čovjekova voljna djela. S druge strane nastojao je da pronađe određenu ulogu za čovjekova voljna djela. On ulogu čovjekove slobodne volje objašnjava u formi teorije stjecanja. Pošto je ova teorija jedno od najvažnijih i najkompliciranijih Ešarijevih mišljenja podrobnije ćemo ga objasniti:

Stjecanje (kesb – كسب) je jedna kur'anska riječ i u mnogim ajetima ovaj izraz i njegove izvedenice su pripisane čovjeku.[6] Neki mutekelimi, a među njima i Ešari, objašnjavajući svoje mišljenje okoristili su se ovom riječju. On je objašnjavajući posebno značenje riječi kesb uzeo ovu riječ za osnovu svoje teorije o predestinaciji i slobodnoj volji i tumačenju čovjekovog voljnog djelovanja. Iako su prije Ešarija drugi mutekelimi također govorili o ovoj temi, nakon Ešarija riječ kesb (stjecanje) toliko je postala povezana s njegovim imenom, tako da kada se spomene kesb (stjecanje) ili „teorija stjecanja“ ne htijući nam pada na pamet Ešarijevo ime.

Nakon njega svi mutekelimi ešarijskog pravca iznijeli su posebno tumačenje teorije stjecanja, različito od onoga koje je objasnio Ešari. Ovdje ćemo se samo baviti teorijom stjecanja sa tumačenjem samog Ešarija. Načela njegove teorije su slijedeća:

a. Postoje dvije vrste snage: jedna je „bespočetna snaga“ koja pripada samo Bogu i ona utječe na ljude i činjenje djela. Druga je „stvorena snaga“ koja nema utjecaja u činjenju djela i jedina njezina korist je da onaj koji je posjeduje u sebi osjeti slobodu i slobodnu volju te da stvori predodžbu kako ima moć činjenja djela.

b. Bog stvara čovjekovo djelo. Ova tvrdnja da nema drugog stvoritelja osim Boga je za Ešarija jedno univerzalno pravilo i Bog je stvorio sve stvari pa i sva čovjekova djela. On insistira da je „Bog zbiljski subjekt djela“,[7] zato što je samo bespočetna snaga učinkovita, a ova moć pripada samo Bogu.

c. Uloga čovjeka je stjecanje djela. Bog stvara čovjekova djela, a čovjek ova djela, koja je On stvorio, stječe.

d. Stjecanje znači zajedništvo stvaranja djela sa stvaranjem nastale moći u čovjeku. Sam Ešari piše: „Smatram da je istina u tome da je značenje stjecanja dešavanje radnje zajedno i istovremeno sa stvorenom moći. Dakle, stjecatelj djela je ona osoba koja u kojoj se moć (stvorena) ostvarila zajedno sa djelom.“[8] Naprimjer, kada kažemo da neko ide ili stječe kretanje, to znači da istovremeno sa stvaranjem kretanja od strane Boga u toj osobi, Bog u njemu tvori također stvorenu moć da bi ta osoba osjetila kako je radnju izvršila svojom voljom.

e. Prema ovom stanovištu, razlika u voljnom i nevoljnom vršenju radnje je u tome što kod voljnog vršenja radnje, pošto u vrijeme činjenja radnje ima stvorenu moć, čovjek ima osjećaj slobode, dok kod nevoljnog vršenja radnje, pošto nema takvu moć, čovjek ima osjećaj prisile i nužnosti.[9]

f. Iako čovjek stječe djelo, upravo to stjecanje je također Božije djelo. Dokaz za ovu tvrdnju je prema Ešarijevom mišljenju potpuno jasan, jer prvo, u skladu sa prethodnim pravilom svaku stvar, pa i stjecanje, stvorio je Bog. Drugo, stjecanje znači zajedništvo radnje i stvorene moći u čovjeku, a pošto je Bog stvorio i djelo i stvorenu moć, tako je i zajedništvo ovo dvoje također Bog stvorio. Prilikom objašnjavanja ove tvrdnje Ešari navodi kur'anske ajete: „Ako neko pita zašto smatrate da je Bog stvorio ‘stjecanja’ njegovih robova, reći ćemo zato što je tako Kur'an rekao: ‘Allah je stvorio i vas i ono što napravite’ (Es-Safat, 96).[10]

g. Pitanje koje se ovdje postavlja je slijedeće: ‘Ako je Bog stvorio stjecanje, zašto ga onda pripisujemo čovjeku i kažemo čovjekovo djelo?’ U odgovoru Ešari smatra da je kriterij svojstva ‘biti stjecatelj’ mjesto stjecanja, ne vršenje stjecanja.[11] Naprimjer, za onoga u kojem je stvoreno kretanje kažemo ‘onaj koji se kreće’, a ne kažemo to za onoga koji je izvršio kretanje. Zato čovjeka koji je mjesto stjecanja nazivaju stjecatelj.[12]

Znači, Božiji zakon je ustanovljen tako da kada čovjek čini voljno djelo Bog to djelo tvori istovremeno i zajedno sa stvaralačkom moći u čovjeku, a čovjek je samo mjesto djela i stvorene moći i u konačnici mjesto stjecanja, tj. zajedništva djela i stvorene moći. Dakle, Ešarijev zaključak o čovjekovom voljnom djelu nije ništa drugo do predestinacija. Iako je on mnogo nastojao da čovjeku pripiše neku ulogu, ali je na koncu krenuo istim smjerom kojim su bili otišli tradicionalisti i deterministi.[13]

Razlika između Ešarija i tradicionalista u pogledu ove teme jedino je u ovom njegovom misaonom naporu i racionalnom istraživanju i analizi, što je prema mišljenju tradicionalista jedan nedopušten i beskoristan posao.

3. Božiji govor. Tradicionalisti su vjerovali da su govor Božiji zvukovi i slova koji opstaju po Biti Božijoj i oduvijek su. Oni su toliko pretjerivali u ovoj tvrdnji tako da su neki od njih korice i papire Kur'ana također smatrali bespočetnim.

Mutezilije su također smatrale da su zvukovi i slova Božiji govor. Ali nisu smatrali da oni proizlaze iz Biti Božije i vjerovali su da Bog Svoj govor stvara na pomno čuvanoj ploči (lehvi mahfuz) ili u Džibrilu ili u Vjerovjesniku i da je zato Božiji govor stvoren.

Ešari je, nastojeći pronaći srednji put Božiji govor smatrao dvojakim: prva vrsta Božijeg govora je koji je sačinjen od zvukova i slova. On smatra da mutezilije ovdje imaju pravo i kelamu-l-lafzi smatra stvorenim (hadis – حادث). Ali, drugi dio je kelamu-n-nefsi, tako da u ovom dijelu, kao i tradicionalisti, Božiji govor smatra subzistentnim i bespočetnim. Zbiljski Božiji govor je upravo kelamu-n-nefsi koji opstoji po Govorniku i izriče se posredstvom riječi. Kelamu-n-nefsi je jedan i nepromjenjiv, dok se kelamu-l-lafzi može mijenjati. Kelamu-n-nefsi se može tumačiti na različite načine.[14]

4. Viđenje Boga. Jedna skupina tradicionalista koju su poznati kao mušebbihe haševije vjeruju da se Boga može vidjeti očima, dok mutezilije poriču bilo kakvo viđenje Boga. Ešari je u pogledu ove teme također tragao za srednjim putem da ne bi zapao ni u kakvu vrstu pretjerivanja i ekstremnog mišljenja. On vjeruje da će se Boga vidjeti, ali da viđenje Boga nije kao viđenje ostalih tijela. Prema njegovom mišljenju viđenje Boga ne zahtijeva upoređivanje Njega sa stvorenjima.[15] Jedan pisac ovako piše o ovoj temi: „Ešarije vjeruju da Bog nije tijelo i da nije u nekom pravcu. Zato uvjeti viđenja kao što su uočavanje, reakcija zjenice i slično ne mogu biti ostvareni, s tim da je moguće da se otkrije Svojim robovima poput Mjeseca u noći četrnaestoga i da se mogne vidjeti, kao što je o tome kazano u vjerodostojnim hadisima.“ U nastavku on naglašava slijedeće: „Naš dokaz je i razum i predaja, ali glavni dokaz je predaja.“[16]

Ešarijev racionalni dokaz je poznat kao dokaz egzistencije (delilu-l-vudžud – دليل الوجود). Prema ovom argumentu, sve što postoji može se vidjeti osim u slučaju nekih prepreka. Tačnije rečeno, samo postojanje stvari iziskuje mogućnost njihovog viđenja. Dakle, pošto Bog postoji i nužnost njegovog viđenja nisu nemoguće stvari, kao što su nastalost i upoređivanje Boga sa stvorenjima, pa je prema tome viđenje Boga racionalno moguće.[17]

5. Dobro i zlo u djelima. Mutezilije smatraju da djela imaju stvarno i suštinsko dobro i zlo i da razum može – barem u nekim slučajevima – pojmiti ovo dobro i zlo. Nasuprot tome, Ešari ne samo da razum smatra nemoćnim da shvati dobro i zlo, nego načelno niječe zbiljsko dobro i zlo djela. Autor djela Šerhu-l-mevakif o ovome piše: „Kod nas (tj. ešarija) je zlo (ružno) ono što je određeno kao zabranjeno u propisu o haramu ili mekruhu, a dobro je ono što nije zabranjeno, kao što su obavezno, pohvaljeno, dopušteno djelo i kao Božije djelo koje je uvijek dobro.“ Prilikom objašnjavanja i tumačenja nesuglasice on smatra da dobro i zlo imaju tri značenja:

a. Savršenost i nedostatnost. Kada se kaže „nauka je dobra“ i „neznanje je zlo“, misli se na dobro i zlo upravo u tom značenju. Nema nikakvog spora da je ovo značenje dobra i zla za svojstva sama po sebi dokazano, da ga razum shvata i da nema nikakve veze sa šerijatom.

b. Biti u skladu ili opreci s namjerom. U ovom značenju sve što je usklađeno sa namjerom i svrhom dobro je, a sve što je suprotno namjeri zlo je i sve što ne bude takvo niti je dobro niti je zlo. Ova dva značenja se ponekad tumače kao korist i šteta. U ovom značenju su dobro i zlo također racionalni i mijenjaju se zavisno od namjera i drugih relativnih uvjeta. Naprimjer, ubijanje nekoga iz aspekta njegovih neprijatelja je korisno i saglasno je s njihovom namjerom, ali je iz aspekta njegovih prijatelja štetno. Prema tome, dobro i zlo u ovom značenju je nešto dopunsko i relativno, a ne zbiljsko.

c. Zasluživanje pohvale. Ono što je postalo uzrokom neslaganja među mutekelimima je u stvari upravo treće značenje. Ešarije dobro i zlo smatraju šerijatskim, jer su sva djela iz ovog aspekta materijalna i nijedno djelo samo po sebi ne zaslužuje pohvalu ili prijekor, nagradu ili kaznu, nego jedino sa zapovijedi i zabranom Zakonodavca zadobivaju ovakvu karakteristiku. Međutim, prema vjerovanju mutezilija ovo značenje je također racionalno, jer djelo samo po sebi, bez obzira na šerijat, ima dobru stranu, što iziskuje zasluživanje pohvale i nagradu za onoga koji ga čini (izvršitelja djela) ili ima lošu stranu, pa je zato dostojno prijekora i kazne za onog koji ga počini.[18]

6. Obaveza koju čovjek ne može ispuniti podrazumijeva da Bog Svoga roba obaveže nekim djelom kojeg on ne može ispuniti. Pitanje koje se ovdje postalja je da li se može čovjeka obavezati jednom ovakvom obavezom, a zatim ga zbog njezinog neizvršenja kazniti? Jasno je da se sud o ovome vraća na naše mišljenje o pitanju dobra i zla. Pošto su mutezilije vjerovale u racionalno dobro i zlo ovakvu vrstu obaveze smatraju racionalno nemogućom te stoje na stanovištu da Bog neće ovako nešto učiniti. Ali, pošto ešarije ne vjeruju u racionalno dobro i zlo i ne smatraju da Bog ima ikakvu obavezu, vjeruju da Bog može učiniti bilo kakvo djelo, pa i obavezati nekoga nečim što ne može učiniti, te da je svako djelo koje je od Njega dobro.[19]

 

Nastavak i postepeni razvoj ešarijskog pravca

Mezheb Ebu-l-Hasana Ešarija je tokom vremena doživio razne promjene. Njegova stanovišta u početku nisu bila prihvaćena od strane sunijske uleme tako da su mu se u raznim mjestima žestoko protivili. Ali, ova protivljenja nisu imala praktičnog učinka i ešarijska škola je postepeno pobjedila u raznim područjima sunijske misli. Prva osoba proizašla iz ovog misaonog podneblja nakon Ešarija bio je Ebu Bekr Bakillani (umro 403. godine po Hidžri). On je ešarijska mišljenja koja su sažeto bila iznijeta u dvije Ešarijeve knjige, El-Ebane i El-Lum'e, iznio uz objašnjenje i opširnije tumačenje i to mišljenje je pretočio u jedan kelamski sistem.

Najveći utjecaj u širenju ešarijskog pravca imao je Imamu-l-Haremejn Džuvejni (umro 478. godine po Hidžri). Hadže Nizamu-l-Mulk, nakon osnivanja medrese Nizamije u Bagdadu 459. godine po Hidžri pozvao je Džuvejnija da podučava u njoj. Džuvejni je blizu trideset godina širio ešarijsko mišljenje i pošto je bio Šejhu-l-islam i imam Meke i Medine, njegova mišljenja su bila prihvaćena s poštovanjem u cijelom islamskom svijetu. Preko Džuvejnijevih djela ešarijska škola se još više proširila tako da se ustalila kao službeni kelam sunijske zajednice.

Džuvejni je Ešarijevim mišljenjima dao veću racionalnu i argumentacijsku podlogu, a sa pojavom imama Fahr Razija (umro 606. godine po Hidžri) ešarijski kelam je zadobio praktično filozofsku boju. Imam Fahr Razi je pored odbrane i učvršćenja ešarijske škole kritikovao je filozofska mišljenja Ibn Sine i doveo je u sumnju njegove misaone osnove. S druge strane, imam Muhamed Gazali (umro 505. godine po Hidžri), koji je bio jedan od Džuvejnijevih učenika, nakon jedne duhovne promjene okrenuo se tesavufu i iznio je jedno irfansko tumačenje Ešarijevih mišljenja. On je pisanjem važnog djela Ihjau-l-ulum uspostavio čvrstu vezu između sufijskog i sunijskog učenja, koja su do tog vremena bila međusobno strana i oprečna. Pojavu jedne ličnosti kao što je Mevlana Muhamed Rumi (umro 672. godine po Hidžri), poznat kao „Mavlavi“ među ešarijama treba u stvari smatrati ishodom Gazalijeve misli.

 

Sažetak:

1. Ešarijski pravac je osnovao Ebu-l-Hasan Ešari početkom četvrtog stoljeća po Hidžri s namjerom uravnoteženja dva oprečna stanovišta, mutezilija i njihovog pretjeranog pridavanja važnosti razumu i tradicionalista (ehlu-l-hadis) i njihovog pobijanja razuma.

2. Navještena svojstva su takva svojstva koja su navedena u ajetima i predajama, ali ih razum sam po sebi ne pripisuje Bogu. Takva svojstva su pripisivanje Bogu ruke, noge itd. Neki tradicionalisti poznati kao haševije ova svojstva pripisuju Bogu u istom značenju kako ona postoje kod stvorenja. Mutezilije su u pogledu ovoga pribjegli ta'vilu, dok su ešarije s jedne strane prihvatili mišljenje tradicionalista u dokazivanju ovih svojstava, a s druge strane su mu dodavali prilog „bez poređenja“.

3. U pogledu pitanja predestinacije i slobodne volje tradicionalisti su zastupali mišljenje o predestinaciji, a mutezilije su čovjeka smatrale apsolutno slobodnim. Ešarije su, uzimajući u obzir obje strane (Božije predodređenje – čovjekova sloboda) istakle teoriju stjecanja.

4. Postoje različita tumačenja teorije stjecanja. Tumačenje samog Ešarija je slijedeće: Bespočetna moć pripada Bogu koji utječe na stvaranje djela. Međutim, stvorena moć nema utjecaja u vršenju djela i jedina njezina korist je u tome da posjednik te moći u sebi osjeti slobodu. Bog je stvorio čovjekovo djelo jer jedino bespočetna moć ima utjecaja u stvaranju, a ova moć pripada jedino Bogu. Uloga čovjeka je u stjecanju djela što predstavlja zajedništvo stvaranja djela sa stvaranjem stvorene moći u čovjeku. Dakle, u voljnom djelu čovjek u vrijeme djela ima stvorenu moć i osjeća se slobodnim.

5. Naravno, Ešari samo stjecanje smatra također nečim što je Bog stvorio i u pogledu njegovog pripisivanja čovjeku vjeruje da biti stjecatelj podrazumijeva mjesto stjecanja, a ne izvršenje stjecanja.

6. U raspravi o Božijem govoru, kojeg su tradicionalisti smatrali zvukom, slovima i bespočetnim, a mutezilije stvorenim, ešarije su radi pronalaženja srednjeg puta, podijelili govor na dvije vrste: Prva vrsta je kelamu-l-lafzi koji je sačinjen od zvukova i slova i stvoren je, a druga vrsta je kelamu-n-nefsi, koji je opstojan po duhu i bespočetan je.

7. Haševije su vjerovali u viđenje Boga očima, dok su mutezilije poricali bilo kakvo viđenje. Ešarije su ovdje također zauzeli srednji stav i tj. da će se Boga vidjeti, ali ne kao druge stvari.

8. Ešarije su, suprotno mutezilijama koji su dobro i zlo smatrali racionalnim i suštinskim, u osnovi poricali zbiljsko dobro i zlo u djelima.

9. Mutezilije su smatrali da je racionalno nemoguće opterećivanje nekoga nečim što ne može podnijeti, ali ešarije imaju suprotno mišljenje.

10. Najveći utjecaj u širenju ešarijskog pravca imao je „Imamu-l-Haremejn Džuvejni“. On je dao ešarijskim mišljenjima snažniju argumentacijsku i racionalnu potporu da bi sa pojavom Fahra Razija ešarijski kelam i praktično zadobio filozofsku boju.


[1]رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام

[2] Ovu skupinu nazivaju mušebbihe jer Boga porede s Njegovim stvorenjima, a hašvijje ih nazivaju jer riječ hašv (حشو) znači napunjen, a ova skupina je svoje knjigehadisa napunila izmišljenim hadisima i israilijatima.

[3]El-Maide, 64.

[4]El-Kamer, 14.

[5]El-Ebaneh, str. 22.

[6]Naprimjer, pogledati slijedeće ajete u Kur'anu: El-Bekare, 81; En-Nisa, 111-112; Et-Tur, 21; El-Muddessir, 38; Er-Rum, 41; Ibrahim, 51.

[7] El-Lum'e, str. 39: „Nema zbiljski drugog činitelja osim Boga Uzvišenog“(لا فاعل له على حقيقته الا الله تعالى).

[8] Mekalatu-l-islamijine, Sv. drugi, str. 199:

 (عندى انّ معنى الاكتساب هو ان يقع الشىء بقدرة محدثة فيكون كسباً لمن وقع بقدرته والحق ) Istina o ovom pitanju prema mome mišljenju je slijedeća: značenje stjecanja je da se pojava zbiva posredstvom moći koja nastaje, pa postaje stjecanje za onoga preko čije moći je nastala.

(حقيقة الكسب أن الشيئ وقع من المكتسب له بقوة محدثه)

Zbilja stjecanja je da stvar nastaje od onoga kome se pripisuje stjecanje posredstvom moći koja nastaje.

[9] Ešari o ovome kaže: „Nužnost podrazumijeva da čovjek biva prisiljen na neku radnju i da nema drugog izlaza osim njezinog izvršenja. Čovjek razumijeva ovo stanje u nekim svojim djelima, kao što je drhtanje ruke, ali u nekim drugim svojim djelima on ne opaža ovakvo stanje, naprimjer u situaciji kada negdje ide ili kada se vraća sa tog mjesta. Kod prvog stanja on prvo osjeća nemoć i bespomoćnost, a kod drugog stanja on je svjestan jedne stvorene moći koja je oprečna nemoći.“ (El-Lum'e, str. 41.)

Prikladno je spomenuti da se plemeniti ajet odnosi na obožavanje kipova i značenje ovog ajeta i prethodnog ajeta je slijedeće: Ibrahim je rekao: ‘Da li je ispravno da vi obožavate ono što svojom rukom klešete? Iako je Bog stvorio i vas i ono što pravite?’ Također pogledati: Tefsiru-t-Tebjan, Sv. osmi, str. 513.

[10] El-Lum'e, str. 37: إن قال قائل لمن زعمتم ان اكتساب العباد مخلوقة الله تعالى,قيل له قلنا ذلك لانّ الله تعالى قال ’والله خلقكم و ما تعلمون’.

[11] El-Lum'e, str. 40.

[12] Isto.

[13] O tumačenju stjecanja osim izvoda koji su prenseni u vezi ove teme pogledati: Šerhu-l-mevakif, Sv. osmi, str. 145-146; Kušdži, Šerhu tedžridu-l-akaid, str. 341.

[14] Šerhu-l-mevakif, Sv. osmi, str. 91-95.

[15] El-Lum'e, str. 32.

[16] Šerhu-l-mevakif, Sv. osmi, str. 115 – 116.

[17] El-Lum'e, str. 32; El-Iktisadu fi-l-i'tikadi, str. 41- 46; El-Metalibu-l-‘alijeh, Sv. drugi, str. 81 – 87.

[18] Šerhu-l-mevakif, Sv. osmi, str. 181 – 184.

[19] O razinama i stepenima obvezivanja preko mogućnosti vidjeti: Šerhu-l-mevakif, Sv. osmi, str. 200 – 202.