Kao što je već rečeno ešarijska škola je osnovana početkom četvrtog stoljeća po Hidžri. Istovremeno sa ešarijskim pokretom u Iraku pojavila su se dva druga kelamska pokreta koja su bila veoma slična s njim u primjenjivanju metoda, ciljevima i vjerovanjima. Jedan od njih se pojavio u Transoksaniji (ماوراءالنهر), a drugi u Egiptu. Osnivač jednog od ova dva pokreta bio je Ebu Mensur Maturidi (umro 333. godine po Hidžri), a osnivač drugog pokreta bio je Ebu Džafer Tahavi (umro 321. godine po Hidžri). Sva tri pokreta zasnovana su s namjerom odbrane religijskih vjerovanja i odbacivanja mišljenja mutezilija, dok su u praksi predstavljali jedan put između dvije škole, tradicionalista i mutezilija.

Ešari je u fikhu bio sljedbenik Šafija, dok su Maturidi i Tahavi slijedili hanefijski pravac. U pogledu akaidskih pitanja oni su tvrdili da objašnjavaju i tumače načela vjerovanja Ebu Hanife. Iz aspekta važnosti i kriterija utjecaja u islamskom svijetu Ešari zauzima prvo mjesto, Maturidi zauzima slijedeće mjesto, dok Tahavi ima manji značaj. Možda je jedan od razloga Eašrijevog utjecaja bio što je njegova borba protiv mutezilija započela ne samo u centru mutetezilijstva, nego u najvažnijim misaonim centrima muslimana, Basri i Bagdadu, dok su Transoksanija i Egipat bili dosta udaljeni od glavnih kulturnih centara.

Razlika između Tahavija i Maturidija bila je u tome što je Maturidi više od Tahavija primjenjivao idžtihad i racionalnu argumentaciju. Tahavi je nastojao da iznese jedan sažetak mišljenja Ebu Hanife i da objasni usaglašenost njegovog mišljenja sa razumom i predajom, dok je Maturidi nastojao da na osnovu načela vjerovanja i misaonih izvora Ebu Hanife primjenjuje idžtihad u vjerovanjima, te da donese nove i svježe činjenice. Pošto Tahavi nema nekog značaja u povijesti vjerskih pravaca i sljedbi zadovoljit ćemo se onim što smo do sada kazali, te ćemo u nastavku reći nešto više o Maturidiju, jer mnoge hanefije slijede njegova uvjerenja.[1]

Maturidijevo mjesto rođenja, kako je poznato jeste selo Maturid. Ovo selo u Transoksaniji, tj. u okolini rijeke Džejhun, nalazi se blizu Samarkanda. On je u fikhu i akaidu bio sljedbenik Ebu Hanife. Iako je Maturidi u kelamu i akaidu bio sposoban iznositi vlastito mišljenje on je nastojao u primjenjivanju metoda i načelima vjerovanja slijediti Ebu Hanifu. Razlika između njega i Ešarija počinje upravo u toj tačci. Kao što je rečeno, Ebu Hanifa je nasuprot Šafija, Ibn Hanbela i Malika primjenjivao kijas (analogiju) u fikhu i razum je posmatrao kao jedan nezavistan fikhski izvor. On se također u pitanjima akaida mnogo koristio racionalnim načelima. Maturidi je kao i njegovi predvodnici prihvatio razum kao jedan od izvora religijskih uvjerenja. Prema tome, dok je Ešari koristio razum samo u području tumačenja i branjenja akaidskih načela, Maturidi se osim u tim slučajevima, oslanjao se na razum u području otkrivanja i razumijevanja načela vjerovanja. Upravo ta razlika u spoznajnom metodu razdvaja ovu školu jednu od druge.

S obzirom na ovaj opis, Ešarija se može smjestiti na poziciju između tradicionalista (ehlu-l-hadis) i mutezilija, a Maturidija na poziciju između Ešarija i mutezilija. Ova tvrdnja će postati veoma jasna nakon jednog kratkog upoznavanja sa Maturidijevim uvjerenjima. Ovdje ćemo spomenuti neka važna Maturidijeva uvjerenja koja objašnjavaju razliku između njega i Ešarija:

1. Dobro i zlo u djelima. Kao što smo iz ranije spomenutog razumjeli, ešarije negiraju racionalno dobro i zlo već ga smatraju isključivo šerijatskim, dok Maturidi prihvata racionalno dobro i zlo. Iako u knjizi Et-Tevhid, njegovoj najvažnijoj knjizi iz oblasti kelama, nije posvetio posebno poglavlje ovoj temi, on je u brojnim raspravama koristio argumentaciju racionalnog dobra i zla. Ovdje ćemo spomenuti jedan njegov stav o ovoj temi: „Bog je čovjeka stvorio za iskušenje da bi prepoznao i spoznao ono što je pohvaljeno i ono što je pokuđeno. Ono što je pokuđeno učinio je razumu ružnim, a ono što je pohvaljeno lijepim. Dakle, čovjeka je učinio sposobnim da spozna ono što je pohvalno i ono što je pokuđeno, a razum je učinio dokazom. Dobro i zlo u stvarima se razumom procjenjuje. Sud razuma je osnova svih sudova i on je kao očigledno saznanje koje nije promjenjivo.“[2]

2. Opterećivanje iznad čovjekovih mogućnosti. Maturidi, suprotno Ešariju, ne prihvata opterećivanje iznad nečije mogućnosti. On to objašnjava slijedećim riječima: „Obvezivanje onoga ko ne može to podnijeti je racionalno loše.“ [3] Ova razlika u mišljenju između Ešarija i Maturidija u stvari se vraća na njihovo neslaganje o pitanju racionalnog dobra i zla.

3. Predestinacija i slobodna volja. Maturidi je u početku nastojao dokazati stvarnu čovjekovu djelotvornost tako da je prema njegovom mišljenju iz aspekta razuma i Objave čovjek izvršitelj i stjecatelj. Tradicionalni dokaz prema njemu je u tome što je Bog neka djela čovjeku naredio i zabranio i u pogledu toga dao je obećanje i prijetnju. Dakle, prvo, u ovim slučajevima neka djela su pripisana čovjeku i on je nazvan izvršiteljem djela. Nemoguće je da se naredba i zabrana, obećanje i prijetnja odnose na nekoga ko nije izvršitelj nekog djela. Iz aspekta razuma također, ružno je da se poslušnost, grijeh, razvrat i zlo pripisuju Bogu i očigledno je da se Boga ne može zvati onim kome je nešto naređeno, kome je nešto zabranjeno, onim koji će biti nagrađen i kažnjen. Njegov najvažniji dokaz za čovjekovu slobodnu volju je savjest jer svako sam shvata da ima slobodnu volju, da je izvršitelj i da je stjecatelj.

Uprkos svemu ovome Maturidi Boga smatra stvoriteljem čovjekovog djela i kaže da je On Tvorac djela iz ničega.[4] Sada se postavlja pitanje ako je Bog stvoritelj čovjekovih djela, šta onda znači da je čovjek izvršitelj i stjecatelj.

Maturidijevo mišljenje o ovome nije izričito i jasno. Neki samtraju da Maturidi pod stjecanjem i djelom čovjeka misli na volju, tj. da je volja za izvršenje djela čovjekova, dok je vanjsko izvršenje djela Božije.[5] U skladu sa ovom mogućnošću, na što ukazuju neke Maturidijeve rečenice,[6] čovjek je tvorac volje, dok je Bog Tvorac vanjskog djela.

4. Viđenje Boga i navještena svojstva. Maturidi viđenje Boga smatra mogućim, ali je razlika između njega i Ešarija u tome što Maturidi ne iznosi racionalni dokaz, već se samo zadovoljava tradicionalnim dokazom. On također ne iznosi tumačenje o kakvoći viđenja i značenje viđenja prepušta Bogu. Maturidi o ovome kaže: „Vjerovanje u viđenje Gospodara kod nas je istinito i obavezujuće, bez da razumijemo kakvoću viđenja i da je tumačimo.“[7] Naravno, ove Maturidijeve riječi doimaju se malo neobično i nevjerovatno s obzirom na njegov metod primjenjen na drugim mjestima.

Maturidi u raspravi o „zaposjedanju Prijestolja od Boga“, što je jedno od navještenih svojstava, također zauzima ovakav stav. On nepostojanje tumačenja i vjerovanje u prepuštanje ovako objašnjava: „Moguće je da mi izneseme neko tumačenje i ta'vil, ali da stvarno tumačenje bude nešto drugo mimo toga. Prema tome, treba negirati poređenje Stvoritelja sa stvorenjima s jedne strane i vjerovati u suštinu teme onako kako je prenesena u predaji. Zato njezino značenje i tumačenje prepuštamo Bogu. Takav je naš stav o svakoj tvrdnji koju Kur'an dokazuje, kao što je pitanje viđenja Boga.“[8]

S obzirom na prethodnu rečenicu postaje jasno Maturidijevo mišljenje u vezi svakog navještenog svojstva. On u pogledu ove vrste svojstava vjeruje u prepuštanje (ranije smo se upoznali sa Ešarijevim vjerovanjem o ovoj temi).

Prethodno navedeni primjeri su neka važna Maturidijeva uvjerenja koja su u izvjesnoj mjeri različita od Ešarijevih. U pogledu ovih vjerovanja Maturidi se uglavnom približavao mutezilijama. Svakako, on je i u nekim drugim stavovima suprotstavljen Ešariju,[9] pored toga što se u mnogim stavovima, kao što je pitanje Božijeg govora (kelamu-l-lafzi i kelamu-n-nefsi), slaže sa Ešarijem.[10]

 

Sažetak

1. Istovremeno sa ešarijskim pokretom u Iraku pojavila su se dva druga kelamska pokreta njemu slična u metodu kojeg su primjenjivali i ciljevima nazvana maturidije i tahavije. I Maturidi i Tahavi su u fikhu bili sljedbenici Ebu Hanife, dok su u pogledu pitanja akaida također tvrdili da objašnjavaju i tumače akaidska načela Ebu Hanife. Maturidi je više od Tahavija primjenjivao idžtihad, nastojao je da istakne nova stanovišta u akaidu i zato ima posebno mjesto u povijesti islamskih sljedbi i pravaca.

2. Utemeljitelj sljedbe maturidija je Ebu Mensur Maturidi. On je u fikhu slijedio Ebu Hanifu i toj tačci započinju razlike u njegovim stavovima sa Ešarijem, jer se Ebu Hanife nasuprot Šafija i drugih, u pogledu akaidskih pitanja, oslanjao na racionalna načela. Kao što se Ešari nalazi između tradicionalista (ehlu-l-hadis) i mutezilija, Maturidija se s obzirom na njegove stavove može smjestiti između Ešarija i mutezilija.

3. Razlike između Ešarija i Maturidija su u slijedećim pitanjima:

a. Ešari je negirao racionalno dobro i zlo, dok ga Maturidi prihvata.

b. Maturidi, nasuprot Ešarija, ne prihvata mogućnost obvezivanja nekoga iznad njegove moći podnošenja.

c. Maturidi kao i Ešari smatra čovjeka stjecateljem djela, ali je Maturidijevo stjecanje u značenju izvršenja volje od strane čovjeka, a ne zajedništva volje sa vanjskim djelom.

d. Maturidi smatra mogućim viđenje Boga, ali za razliku od Ešarija u pogledu ovoga ne iznosi racionalni dokaz i zadovoljava se tradicionalnim dokazom. Isto stanovište zauzima Maturidi u pogledu pitanja „zaposjedanja Prijestolja od Boga“.

4. Iako se u navedenim slučajevima Maturidijevo vjerovanje razlikuje od Ešarijevog i blisko je mutezilijskim stavovima, u nekim drugim pitanjima, kao što je npr. pitanje Božijeg govora, on se slaže sa Ešarijem.


[1] O Tahavijevim mišljenjima i njegovim poređenjem sa Maturidijem vidjeti poglavlja tahavije i maturidije u knjizi Filozofija u islamu od M.M.Šarif, Sv. prvi, str. 347- 386.

[2] Et-Tevhid, str. 221.

[3]Isto, str. 266.

[4] Isto, str. 225 – 226.

[5] Uvod u knjigu Et-Tevhid, str. 42. i 44.

[6] Naprimjer, vidjeti: Et-Tevhid, str. 229.

[7] Isto, str. 77.

[8] Isto, str. 74.

[9] Šibli Nu'mani smatra da se Ešarijevo i Maturidijevo mišljenje razlikuju u devet pitanja. Vidjeti: Povijest kelama, Prijevod na perzijski jezik Sejjid Muhamed Taki Fahr Dai Gilani, str. 71-72.

[10] Uvod knjige Et-Tevhid.